Тема 7. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ
§ 2. Главные концепции философии науки
Наука была в центре внимания главных философских направлений XVII - XVIII ст., которые послужили фундаментом всей последующей философии науки в ХІХ - ХХ вв. Основная отрасль развития философии того времени - гносеология, является составляющей метафизики - науки о сверхчувствительные принципы и начала бытия. Античная метафизика была образцом метафизики вообще, метафизика Нового времени сосредоточила свое внимание на вопросах гносеологии и тем самым превратилась в метафизику познания. В античные времена и в Средневековье она оставалась метафизикой бытия. В метафизике Нового времени выделяют два противоположных направления: рационализм и эмпиризм.
Главное отличие рационализма от эмпиризма заключается в следующем. Рационалисты (Р. Декарт, Г. Ляйбніц, Бы. Спиноза) считают, что исходным пунктом для построения научного знания являются идеи разума, а основным методом - дедукция. Емпіристи (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Дж. Беркли, французские материалисты, Д. Юм) считают исходным пунктом для построения научного знания опыт, а основным методом - эмпирическую индукцию (Ф. Бекон) или преобразования простых идей в сложные (Дж. Локк). Ниже рассмотрим позиции обоих.
Рационализм и эмпиризм
Рационализм (от лат. «ratio» - «разум») - целостная гносеологическая концепция, согласно которой истинным началом бытия, познания и поведения людей являются принципы разума. В философию термин «ум» перешел из теологии, где им обозначали такое направление, сторонники которого настаивали на очищении религии от всего, что не может найти умственного объяснения, подвергали догматы веры логическому анализу. Философский рационализм своими корнями уходит в античности: к учению Сократа об отождествлении истины и морали, учение Платона об идеях как истинные субстанции действительности, учение Аристотеля о космическом уме как всеобщее условие бытия и мышления.
Античный рационализм был трансформирован в средневековую теологию, которая объединила идею божественного разума как смысла и первопричины мирового бытия с учением о надрозумність божественной воли, ее необъятность и непознаваемость человеческим разумом. В философии Фомы Аквинского истины разума провозглашали покоренными по отношению к истинам веры и Откровения, но в пределах своей компетенции (знания о природе, математика, право, этика, политика) ум был главным поводырем человека как существа рациональной (ratio est potissima hominis natura - ум является самой могущественной природой человека). М. Кузанський выдвинул идею, согласно которой ограничен человеческий ум не способен-конечно приближаться к божественному, но при этом никогда не достигнет божественной полноты и одновременно никогда не прекратит своего приближения к нему.
Тенденция возвеличивания человеческого разума, которая была присущая гуманизму Возрождения, встретила страшное сопротивление идеологов Реформации, которые видели в философском рационализме угрозу истинной вере. Но их отношение к разуму было неоднозначным: с одной стороны, они отрицали философский рационализм, с другой - поддерживали идею активного участия разума в богопознании, поскольку предметом естествознания был мир как божественное творение, которым управлял Бог в каждый момент своего существования. Это высвобождало науку от догматического контроля со стороны теологии и способствовало развитию научного рационализма.
Классическая парадигма рационализма была создана европейскими философами XVII - а проблема поиска начал научного знания. Решение этой проблемы предполагалось в двух возможных стратегических версиях: первая версия (наиболее четко ее сформулировал Дж. Локк) предусматривала, что единственным надежным источником научных знаний опыт (эмпиризм); вторая - приняла за образец истинного знания и общий метод познания математику (рационализм), потому что именно математика основана на очевидных и несомненных истинах. Следует подчеркнуть очень важный момент, а именно, что сторонников обеих версий объединял культ разума, а потому методологическую оппозицию «рационализм - эмпиризм» необходимо рассматривать как выявление внутренних противоречий классического рационализма.
К характерных особенностей классического рационализма XVII - XVIII вв. относятся следующие: исключительно высокая оценка дедукции как метода развертывания системы знаний, которая развивается на основе очевидных и несомненных начал; «универсальная математика» (mathesis universalis) как идеал и образец всякой науки; отождествление логических и причинно-следственных отношений, что означало для рационализма отождествления структур бытия и мышления (ordo et connection idearum est ас ordo et connection rerum - порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей); уверенность в том, что человек силой своего разума способен вывести и постичь умом першоначало и источник бытия; гносеологический оптимизм - вера в то, что разум не имеет границ в познании бытия и в принципе является бесконечным; высокая оценка науки и ее роли в жизни человечества.
В XVIII ст. И. Кант попытался решить судьбу так называемой старой дилеммы - спора рационализма и эмпиризма - попыткой объединить их. За Кантом пределы рационального познания совпали со сферой применения научной методологии, миром явлений, «феноменов». Но всеобщность и универсальная истинность законов математического естествознания гарантировала априорность чувственного созерцания (интуиции)пространства и времени, а также категоріальної структуры рассудка. Кант отказался от абсолюта как гарантии истинности фундаментальных основ и перенес весь центр на установку критицизма, тем самым отказался от метафизических претензий рационализма, оставив ему исключительно метафизические функции.
В философии Гегеля рационализм объединился с диалектикой, которая была иррациональным и мистическим началом, что ее Гегель заимствовал у романтиков (братья Гримм, Шиллер, Гете) и мистиков (Новалис, Бьоме). У Гегеля диалектика выступила всеобщим логике самопознания разума или абсолютной идеи как логика универсального мирового процесса, и в то же время как фундаментальная теория познания. Гносеологический рационализм Гегеля закономерно вытекал из его рационалистической онтологии как установки на выявление и во всем сущем основополагающих определений самого ума. Итак, у Гегеля разумность действительности и разумность научного познания вроде как взаємозумовлюють друг друга. «Кто разумно смотрит на мир, - писал Гегель, - на того и мир смотрит разумно». Таким образом, в гегелевской философии классическая парадигма рационализма получила наиболее последовательное выражение, по сути, исчерпала свои возможности.
Дальнейшее развитие рационализма был связан с попытками решить внутренние противоречия этой парадигмы, а также реакцией на критику в ее адрес со стороны тех мыслителей, которые считали нелепыми претензии разума на господство во всех сферах действительности и на роль универсальной основы человеческой деятельности. Шопенгауэр, Ницше, К'єркеґор указали основные пути критики рационализма, впоследствии эти пути повторили философы XX вв. (экзистенциализм, «философия жизни», intuitionism, прагматизм, фройдизм, неофройдизм). Для большинства критиков рационализма существовала лишь маска, созданная определенной культурной традицией, за которой всегда была скрыта глубоко иррациональная человеческая природа.
Если Г. Декарт был родоначальником рационализма Нового времени и видел основы науки в уме, то Ф. Бэкон и Дж. Локк были основателями эмпиризма (от греч. «empiria» - «опыт»), то есть такой теоретико-познавательной позиции, согласно которой источником и обоснованием всех знаний является чувственный опыт. Следует отметить, что Бэкон, как и Декарт, признавал, что «ощущения с неизбежностью обманывают», но если рационалисты в качестве преодоления этого заблуждения предлагали обратиться непосредственно к разуму, то Бэкон предлагал с этой целью использовать опыт, считая, что тонкости опыта намного превосходят тонкости самих ощущений. В этой опоре познание на опыте и заключается сущность эмпиризма, который, в свою очередь, предусматривал и соответствующий метод - метод эмпирической индукции. Этот метод предполагал активное вмешательство в процесс наблюдения, устранение одних условий и создание других - путь, который предусматривал эксперимент. Бэкон настаивал на «розсіканні и анатомуванні мира» как на необходимом способе получения «светоносного опыта». То есть, природу необходимо подвергать пыткам (рус. «опыт» - от «пытать», «пытка») с целью получения наилучшего результата.
Первой и исторически наиболее распространенной формой эмпиризма стал сенсуализм (от лат. «sensus» - «чувство, ощущение) - философская установка, согласно которой единственным источником и основой знаний выступает чувственный опыт. Центральной проблемой сенсуализма является проблема установления онтологического статуса данных чувственного опыта. Эта проблема в своей радикальной редакции впервые была сформулирована в античной философии. Уже у Протагора и Секста Эмпирика сенсорные данные позволяют судить не о внешних объектах как о своих причинах, а о состоянии субъекта как его проявление. В средневековой схоластике проблематика сенсуализма эксплицитно формулируется в контексте известной споры о универсалы: номинализм является принципиальной основой сенсуализма, (Ж. Бурідан), а реализм - основой рационализма (А. Кентерберийский, И. Еріуґена). В контексте обще-натуралистической ориентации ренессансной культуры доминировала сенсуалистическая тенденция (досвідний індуктивізм Телезіо, Кампанеллы, Парацельса, аналітизм Галилео).
Становление естествознания Нового времени артикулирует сенсуализм как эмпиризм (Ф. Бэкон, Т. Гоббса, Гассенди, Кондільяк, Ламетри). Тезис Т. Тоббса «нет ни одного понятия в человеческом уме, которое бы изначально не было порождено целиком и полностью в органах ощущений» фактически воспроизводит программный тезис античности (стоиков): nihil est in intellectu quod non sit us in sensu. Последовательная реализация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции этих наблюдений «все, что является недоступным для чувств, является необъятным и для ума» (Гельвеций). Но, с другой стороны, именно в новоевропейском сенсуалізмі предоставляется импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность ума интерпретируется как образование абстрактных понятий и идей «из наблюдений» (Дж. Локк). С XVII в. принцип сенсибельності экстраполирует на сферу бытия, придавая ему онтологические характеристики: «существовать-значит быть воспринятым» ( знаменитое «esse - percipi» Дж. Беркли).
Философия эпохи Просвещения сделает акцент, который будет противоположным по беркліанського. Чувственность у Д. Дидро станет общим и существенным свойством материи. Следует отметить, что сенсуализм сформирует магистральный вектор развития гносеологічних концепций О-миры, которые воплотятся в так называемую вибрационную теорию», суть которой будет заключаться в проведении аналогии между сенсорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, которые подвергаются внешнему воздействию. Такой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного для экстремально-сенсуалістичної позиции, которая остро поставила проблему сенсорного синтеза: от проблемы «ассоциации идей» у Д. Юма к проблеме «трансцендентального единства апперцепции» у Канта. Так, с развитием трансценденталізму акценты в оппозиции сенсуализм - рационализм подвинутся в сторону последнего, но сенсуализм (эмпиризм) сохранит свои позиции в позитивистской традиции.
В начале XX века сенсуализм был вытеснен другими видами философского эмпиризма. Между тем в отечественной литературе в течение долгого времени официально признанной считали позицию сенсуализма как результат некритического отношения к положений. Ленина в работе «Материализм и эмпириокритицизм», хотя в реальной практике многие философы, по сути, не придерживались этих взглядов.
Следует отметить, что все виды эмпиризма пытаются доказать, что знания, которые кажутся нам додосвідними, на самом деле является либо сложным продуктом опыта, или не знанием, а совокупностью аналитических суждений, которые експлікують некоторые особенности языка, или чушью. В середине XX в. оказалось, что невозможно осуществить программу эмпиризма в одной из его форм. Во-первых, невозможно выделить абсолютно непосредственное и абсолютно достоверное знание, которое можно было бы отождествить с опытом. То, что кажется сознании непосредственно данным, на самом деле является продуктом активной деятельности субъекта, которая предусматривает использование определенных схем и эталонов языка, эталонов культуры.
Во-вторых, мышление и опыт взаимодействуют. С одной стороны, результаты мисленєво-речевой деятельности используются в опыте, с другой стороны, сам опыт критикуется, меняется и переосмысливается во время прогресса мышления.
В-третьих, выделяют различные типы опыта: обыденный опыт, который фиксирует в обыденной речи и в правилах здравого смысла» результаты житейской практики; систематическое наблюдение, которое применяется в описательных науках и особый его вид - самонаблюдение (интроспекция); научный эксперимент, который предполагает не просто фиксацию естественного порядка вещей, но и создание искусственных ситуаций, которые дают возможность изучать явления «в чистом виде». В-четвертых, нет существенной разницы между досвідними и додосвідними науками. Любой опыт предполагает додосвідні компоненты. Вместе с тем и в таких додосвідних науках, как математика, бывают гипотезы и догадки. Есть целый ряд дисциплин, предмет незаданий в опыте, но которые при этом не являются априорными, а имеют дело с эмпирически имеющимися текстами (история, филология, культурология, философия).
В-пятых, достаточно проблематичной оказывается возможность выделить «внутренний опыт» как самостоятельный. Если обычный («внешний») опыт предполагает воздействие внешнего предмета на органы чувств субъекта, то остается непонятным, какие органы чувств может использовать субъект, который опробует свой «внутренний опыт»? И кто в этом случае является субъектом? Скорее всего, то, что представляют объектами «внутреннего опыта», на самом деле являются элементами или цепочками ориентации во внешнем мире.