От трансцендентального субъекта к трансцендентальной коммуникации
Онтологическое истолкование трансцендентальной
Трансцендентальная (от лат. transcendens - выходящий за пределы) традиция достигает в философии Платона. Согласно его известной притчей, человечество напоминает узников, которые всю свою жизнь запертые в пещере спиной к выходу и о реальной жизни могут судить лишь по своеобразным театром теней, который они наблюдают на стене пещеры. Единственным подлинным бытием, по мнению Платона, является именно трансцендентный, потусторонний мир вечных и неизменных идей, не телесных форм вещей, противостоящего небытию, ототожнюваному с материей. Именно онтология трансцендентного мира идей - в центре внимания Платона. Гносеологический срез изучение трансцендентного подчинен и является вторичным относительно онтологического. Глубинным источником познания, по мнению Платона, есть воспоминания бессмертной человеческой души о мире идей, который она созерцала до того, как вселилась в смертное тело.
Такой приоритет онтологических характеристик трансцендентного над его гносеологічними характеристиками мы подивуємо и в средневековой схоластике, где, собственно, впервые и появился сам термин "трансцендентальный". Понятием трансценденталії обозначали высшие универсальные рода бытия, которые выходили за сферу ограниченного существования человека, за пределы конечного, эмпирического мира. К таким трансценденталій принадлежать понятия: сущего, единого, благого, истинного. Различались два типа знания: правильное знание, которое было проверено опытом и давало практический эффект, и истинное знание, с помощью которого можно было раскрыть символический смысл вещей, приблизиться к тайнам макрокосма, мира небесных сущностей. Цель познания заключалась не в изучении вещей самих по себе, а в раскрытии их трансцендентного, божественного смысла. В то же время дальнейшее развитие этой средневековой темы отношения микрокосма (человека) до макрокосма (Бога) как гаранта и границы познания оказался предпосылкой постановки проблемы трансцендентального субъекта в философии Нового времени.
Трансцендентальный субъект
Отличительной особенностью эпохи Модерна является смещение внимания философов от сферы онтологии в сферу гносеологии. И одним из центральных здесь был вопрос о достоверность, обоснованность и пределы человеческого знания, в конечном итоге, об основах собственного утверждения человека в мире. Cogito ergo sum (мыслю, следовательно существую) - эта знаменитая тезис Г. Декарта является ярким свидетельством гносеологического поворота в философии в целом, и в исследовании проблемы трансцендентного в частности. Действительно, можно сомневаться в чем угодно, ставить под сомнение любые авторитеты, бесспорным является только сам сомнение мыслящего существа. "Я" сомневаюсь, мыслю, следовательно, "Я" существую. Не абстрактный принцип мышления, а именно субъективно переживаний процесс мышления, который невозможно отделить от того, кто мыслит, и был провозглашен Картезієм самоочевидным принципом философии. Однако манифестацией этого принципа суть дела не исчерпывается. Если мы сами разочаровываемся любых традиций и авторитетов в пользу собственного "Я", то на основании чего можно рассчитывать на достижение аподиктичного, то есть всеобщего и необходимого знания? Другими словами - как может конечна человек, ограниченный в пространстве и времени, вообще претендовать на истину? Ведь, за Декартом, "знать - это гораздо большее совершенство, чем сомневаться". Откуда из конечного, ограниченного опыта человека, которая не свободный от аффектов и страстей, появляется мысль о чем-то более совершенное, чем собственное Ego, появляется способность к беспристрастного, объективного знания?
Ответ на эти и касательные к ним вопрос заключается, по мнению Декарта, в способности человека к трансцендування границ собственного опыта. Прорыв человека в сферу объективного всеобщего, истинного возможен благодаря существованию более совершенной, чем человек, существа, которым является Бог. Именно врожденная априорная трансцендентальная идея Бога и выступает гарантом истинности познавательного опыта человека.
Итак, самосознание как принцип философии и культуры не вступил в Декарта полной автономии. Истинность исходного принципа cogito гарантируется существованием Бога как совершенного и всемогущего существа. Самосознание не замыкается на себя, она разомкнута, открыта Богу, который является источником и гарантом объективности человеческого мышления. Правда, здесь рассуждения Картезія образуют своеобразный круг: существование всякой реальности, в том числе Бога, удостоверяется самосознанием (существование идеи Бога в нашем сознании), а объективность нашего сознания обосновывается существованием Бога.
Несмотря на это обстоятельство, следует подчеркнуть, что именно Декарт первый явно обратился к геммы человека как существа, способного к трансцендування. Такая способность человека выходить за пределы собственного опыта предусматривала существование трансцендентной существа Бога, который и позволял обеспечить способность человека к трансценденции.
Дальнейшего развития эта тема приобретает в немецкой классической философии, в частности в И. Канта. По его мнению, философия должна дать ответ на три принципиальных вопроса: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?", - которые фокусируются в проблему: "Что есть человек?" Благодаря возведению этих вопросов в единый проблемный узел немецкий философ вышел на широкое поле социально-культурной проблематики, что позволило не только по-новому поставить традиционные эпистемологические вопросы, но и вплотную приблизиться к пониманию необходимости преодоления "гносеологической робинзонады". И в этом плане трансценденталізм, апріоризм Канта как условие и залог познания является не чем иным, как скрытой апелляцией к социальной природы познания, к социальной памяти человечества, которая выступает гарантом непрерывности познавательного опыта. Действительно, преодолеть косности дилеммы эмпиризм - рационализм в познании можно было только путем выхода за пределы конечного индивидуального субъекта познания, придя к выводу о существовании априорных трансцендентальных форм созерцания и мышления. Отметим, что в отношении индивидуального субъекта познания категорийные структуры мышления является на самом деле априорными, то есть они предшествуют индивиду, существуют до и независимо от него. Лицо, которое познает мир, не столько творит категорийные структуры познания, сколько усваивает, овладевает категориями, выработанными предыдущими поколениями людей. Именно трансцендентальные, априорные формы познания, которые обусловливают всеобщий и необходимый характер знания, и составляют предмет анализа "Критики чистого разума". Центральное для Канта вопрос об источниках, достоверность и границы познания формулируется как вопрос о возможности априорных синтетических (т. е. дающих новое знание) суждений в трех основных видах знания - математике, теоретическом естествознании и метафизике. Ответам на эти вопросы посвящены трансцендентальная эстетика, трансцендентальная аналитика, трансцендентальная диалектика, где Кант рассматривает три основные способности человеческого познания: чувственность, розсудок и разум.
Априорные, т.е. независимые от опыта и предшествующие ему формы созерцания пространства и времени обусловливают всеобщность и необходимость математических истин. В области теоретического естествознания всеобщее и необходимое знание возможно как синтез, сочетание априорных форм рассудка, определенной категоріальної сетки, которая накладывается на данные чувственного созерцания. Активный субъект познания с помощью трансцендентальных априорных форм рассудка строит свой собственный мир. Все, что находится вне сферы его активности, является вещью в себе. За такого гносеологического истолкования вещи в себе как определенной границы нашего знания мира нужно критически относиться к обвинений Канта в агностицизмі. Ведь всегда существует какая-то часть объективной реальности, которая еще не втянута в горнило человеческой практической и познавательной деятельности, то есть которая еще не стала объектом и о которой мы действительно ничего не можем сказать.
В сфере метафизики разум как высшая познавательная способность человека наталкивается на парадоксы, то есть такие познавательные ситуации, где вполне возможно обосновать тезис и антитезис. Например, мир - конечный и бесконечный; все процессы причинно-обусловленные, но существует и свобода и т.д.
Решение этих парадоксов, за Кантом, невозможное в области "чистого разума". Для их решения нужен переход к сфере "практического разума". В то же время ограничения компетенции разума высвобождает место для веры. Кстати, на этом основании Кант стремился выделить понятие трансцендентальный и трансцендентный, понимая под последним то, перед чем бессильно теоретическое познание, и что является предметом веры (Бог, душа, бессмертие и тому подобное). Однако нередко Кант употреблял эти понятия как синонимы, истолковывая их как априорные условия познания. В связи с этим нужно указать на еще одну серьезную методологическую недостаток кантівського трансцендентального обоснования знания: чтобы доказать значимость синтетических суждений априори, приходится предполагать возможность опыта, хотя только эти суждения делают опыт возможным.
Итак, трансценденталізм кантівського толка не смог до конца решить проблему обоснования знания, его истинности. Большой шаг в этом направлении делает Гегель. В его философии трансцендентальный субъект становится абсолютным субъектом, который не только познает мир, но и творит его. Поэтому знание о мире как продукт собственного творения для такого субъекта является абсолютно легитимным, достоверным и истинным. Более того, для абсолютной трансцендентальной философии разум является не только гарантом истинности знания, но и всезагальноонтологічним определением, которое лежит в основе всего сущего. Принцип тождества мышления и бытия как основного принципа гегелевской концепции стал логическим завершением реальной практики гносеолога и общей культуры мышления классической философии. Ее всеобщими характеристиками были гносеологізм и рационализм, что приводило к абсолютизации познавательного отношения человека к миру. В основе такого подхода лежал своеобразно истолкован деятельностный подход к миру. Последний и был дан в формах познавательной деятельности субъекта. Индивидуальный субъект мог познавать мир благодаря трансценденции, то есть выхода за пределы собственного опыта, путем приближения к трансцендентального, абсолютного субъекта.
Трансцендентальная прагматика
В отличие от современной традиции, новейшая философия, по свидетельству Ю. Габермаса, покидает поле классической философии сознания, и место субъекта познания, который все делает предметом своей рефлексии, заступает общения, что является домом інтерсуб'єктивності и "жизненным миром" человека. Перефразировав Ясгіерса, можно сказать, что коммуникация и является трансценденцией. С поворотом к інтерсуб'єктивності трансцендентальная философия, по мнению В. Гьосле, воспринимает один из основных мотивов післягегелівської философии, ведь тема інтерсуб'єктивності объединяет представителей различных, во многом противоположных течений XIX-XX веков, а именно: антропологию Фейербаха, прагматизм Пирса, диалогическую философию от Ебнера к Бубера, феноменологию Гуссерля, экзистенциализм Хайдеггера, Ясперса и Сартра, философия языка позднего Витгенштейна, герменевтику Гадамера и др. Итак, мы имеем дело с новой философской парадигмой для изучения трансцендентального. На место классических структур сознания приходят неклассические интерсубъективные структуры и мовленнєво-коммуникативные опосредования практической деятельности и мышления; а глубинные смысло - и нормо-образующие функции взасадничені не трансцендентальним субъектом, а трансцендентальною коммуникацией. Эту новую философскую парадигму называют трансцендентальною прагматикой. Наиболее известные ее представители - К. О. Апель, Ю. Хабермас, В. Кульман, X. Ебелінг, В. Гьосле и другие. Одна из главных задач трансцендентальной прагматики заключалась в выявлении более фундаментальных принципов, чем те, что их можно было вывести из человеческой субъективности. Причем эти принципы касались не только обоснование всезагальності и достоверности знания, но еще в большей степени правильности и универсальности этических норм и ценностей. И вполне логично было искать последние в области коммуникации, то есть в сфере субъект - субъектных отношений, где в другом человеке усматривается суверенная личность. Таким образом, в философию в явном виде вводился этическое измерение. Отсюда, кстати, еще одно название трансцендентальной прагматики - коммуникативная этика.
Внедрение гуманистического измерения актуализирует такой вопрос: должны ли этические нормы опираться на к рефлексивные смысловые очевидности "жизненного мира", которые транслируются через традиции, обычаи и приобретают институционального оформления, а они должны быть рационально обоснованы? Представители трансцендентальной прагматики считают дельным последний тезис. Моральные нормы и ценности должны быть рационально обоснованы в практическом дискурсе, и задача трансцендентальной прагматики заключается в том, чтобы выработать критерий такого обоснования. По мнению Апеля, этим критерием является достигнутый в практическом дискурсе консенсус, регулятивный принцип которого - идеальная или трансцендентальная коммуникация. Упор на данном регулятивном принципиальные связан с тем, что возможен и ложный консенсус в обратных формах коммуникации. Поэтому трансцендентальная коммуникация, которая имеет априорный характер, выступает в роли некой контролирующей инстанции, которая устанавливает подлинность смысла и консенсуса как истинной коммуникации. Трансцендентная (идеальная) коммуникация характеризуется как неограниченное коммуникативное сообщество, открытое для любого участника дискурса; здесь отсутствует принуждение, кроме "непринужденного принуждения прямого аргумента" (Хабермас). Из этого вытекает императив коммуникативной этики: поступай так, будто (als ob) ты член идеальной коммуникативной общности.
Итак, трансцендентально-прагматическая рефлексия, по мнению ее сторонников, дает возможность установить всеобщность и достоверность этических норм. С ее помощью возможно выполнить обоснование моральных норм и ценностей, то есть выявления таких учредителей, которые не требуют дальнейшего обоснования. И если такие основания в трансценденталізмі классической философии відшукувались в области сознания, то в трансцендентальной прагматике они оказываются дискурсивно, путем экспликации идеала коммуникативного сообщества.
Таким образом, представители новейшей философии во многом воспроизводят ту же схему, которая была присуща классическом трансценденталізмові. Только место сознания мышления как гаранта достоверности знания здесь занимает коммуникация как залог универсальности этических норм. Трансцендентальная, идеальная коммуникация Апеля не выводится из реальной коммуникации, а существует априорно, выполняя функцию регулятивного принципа (вроде трансцендентального единства самосознания Канта). Поэтому, как и Кант, Апель вынужден обращаться к вере.
"Потусторонние" и "поцейбічні" замеры трансценденции
Однако существует и существенное различие между классической и некласичною трансцендентальною философией. Последняя не является трансцендентальною философией в традиционном спекулятивно-идеалистическом смысле. Она имеет реальный эмпирический смысл, который заключается в изучении межличностных отношений. Поэтому, видимо, не случайно Хабермас определяет трансцендентальную прагматику как универсальную или формальную, придавая ей определенный "поцейбічного" измерения, в отличие от "потусторонней" природы трансцендентального в классической философии. Тем самым представители трансцендентальной прагматики присоединяются к традиции неклассического изучения "поцейбічної" (по меткому выражению А. Гелена) природы трансцендентального, которая у самого Гелена отражена в концепции "социальных институтов".
Попытку совместить указанные выше традиции трансцендентального исследования, предоставить более универсального содержания транеценденції как коммуникации между людьми сделали представители философского персонализма, в частности лидер французского персонализма Э. Мунье. Коллизия, на которую наткнулись персоналісти в истолковании транеценденції, заключается в том, что последняя изображалась как нечто безличное, то в виде априорных ценностей (М. Шелер), обезличенного Бога (религиозная философия), или сводилась к "суммы детермінізмів", безличных законов истории.
Е. Мунье делает упор на трансцендениію, которая существует между людьми. В этом отношении его философия была предтечей новейшей коммуникативной философии. Однако акцентом на коммуникативной природе трансцендентального дело не исчерпывается. Как уже отмечалось отечественными исследователями, в Мунье трансценденция, которая существует между людьми, не ограничивается только человеческими інтерсуб'єктивними отношениями. Она заряжается трансценденцией более универсального характера, которая выходит за пределы данных отношений и даже за пределы мира. Именно так рассматривал человеческую способность к транеценденції основатель философской антропологии М. Шелер.
Такой подход к проблеме транеценденції противостоит марксистской решению этой проблемы. Как известно, Маркс, критически поціновуючи идею Фейербаха о том, что трансцендування есть родовой потребностью человека, сводит ее к "месійної социальности". Другими словами, трансценденция здесь ограничивается полем межчеловеческих отношений.
Критикуя гіперактивізм такой позиции, Мунье считает, что адекватное осмысление способности человека к транеценденції возможно через категориальную дихотомии "свобода - заангажированность". Он исходит из того, что трансценденция, связана с Высшим существованием, нацеливает человека на преодоление собственной ограниченности. Поэтому такая трансценденция для ангажирование будет принципом свободы, а для последней - принципу занятости.
Следовательно, трансцендентное, с точки зрения персоналістів, существует лишь через имманентное, через человеческую деятельность и межличностные отношения. Признание трансцендентального не означает, что существует некая "потусторонняя" вполне завершенная история, которую люди как марионетки разыгрывают согласно Высшему замыслу. Наоборот, история имеет смысл благодаря способности человека к трансценденции. Она является творением человека и это произведение содержит нечто священное, ибо он выходит за пределы самого себя, в нем есть нечто большее, чем он сам.
Благодаря человеческой способности к трансценденции творится не только история. Эта способность делает возможным существование настоящих человеческих отношений, способствует становлению собственного "Я". Ведь движение моего личного бытия "другого" оказывается также и движением к самому себе. Таким образом, "трансцендентное, к которому движется каждая личность - оно и вне ее, оно и "между" разными личностями, оно также и внутри каждого из нас".
Учитывая это обстоятельство, а также общую тенденцию трансцендентального истолкования в истории философии, которая ознаменовалась поворотом от его "потустороннего" к "поцейбічного" измерения, в следующем вопросе сосредоточим внимание на целеполагании как способе человеческой трансценденции.