РЕЛИГИЯ И ИСКУССТВО

13.1 Характер и основные подходы к решению проблемы

Вряд ли в любой религиеведческой проблеме сконцентрировалось такое количество общих мест и усмотрению, как в теме «религия и искусство». Вряд ли где-то существует более спорных проблем и «темных» мест, чем в выяснении взаимосвязи этих двух феноменов.

Историческая динамика альянса религии и искусства привела к тому, что границы религиозного сознания в процессе воздействия на него системы искусств стали чрезвычайно размытыми. Как следствие, религия в этом взаимодействии стала терять свой специфический смысл, но, с другой стороны, именно художественная среда также теряло свои традиционные параметры.

Эти процессы можно свести к двум основным теоретическим «алгоритмов»: искусство, поглощая традиционные религиозные системы, именно в итоге становится подобием религии; религия же, теряя аутентичные черты в процессе контактов с искусством, наделяет последнее своими сущностными признаками (религия - искусство). Первая тенденция четко выявлена в труде М. Гюйо, который провозглашал: «что больше слабеет значение догматических религий, тем более нужно, чтобы искусство укреплялось... По сути, почти не существует такого искусства, что не могло бы быть согласовано с сугубо религиозным чувством» (1,287). Аналогичные идеи высказывали Вяч. Иванов и А. Белый, рассматривали символы в искусстве как определенные архетипы, на основе которых может быть воспроизведена модель современного религиозного искусства как религии религий.

Подобные идеи оказались весьма живучими: теорию «искусство как религия» пропагандировали известные эстетики и искусствоведы второй половины прошлого века - Л. Флам и Ч. Кегли, которые считали, что образ сакрального в традиционных конфессиях вполне адекватно выражается образами современного искусства.

Вторая тенденция базируется на постулате, согласно которому религиозное отношение к окружающему миру имманентно содержит четко выявлены художественно-эстетические элементы. В центре внимания в данном случае

находятся весьма популярные в современном искусстве трагические и апокалиптические, фіналістські образы, одновременно является одной из фундаментальных основ религиозной интерпретации бытия.

Другой важной проблемой становится само происхождение искусства. Или оно носит религиозный характер или является автономным в своем генезисе от любых проявлений веры в сверхъестественное? В попытках поиска ответа на этот вопрос также просматриваются два направления. Первый - традиционный - заключается в том, что возникновение искусства генетически и исторически относят к сфере религиозной ориентации человека доцивілізаційної культуры, выводя его непосредственно из мифа. Согласно теории Л. Леви-Брюля, художественное сознание возникает с мистической ориентации ранней человека. Испанский эстетик Ф. Каб - реро утверждал, что в мифе зафиксированы исключительно бессознательные и иррациональные срезы жизни, что и делает миф метаязыком творчества, искусства. О том, что миф является для человека ранней культуры еще и универсальной картиной мира, Кабреро молчит.

Еще одна - в определенном смысле ультра-антирелигиозная точка зрения - заключается в том, что искусство представляется той формой сознания, из которой вырастает религиозное отношение к миру; другими словами, оно предшествует религии, мифологическим интерпретациям бытия. Так, например, Ю. Филипьев считает, что «художественная деятельность появилась в первобытного человека... даже раньше за любую магическую и колдовскую деятельность» (2,98).

Нетрудно увидеть, что во всех этих рассуждениях берется во внимание только какой-то один постулат, в принципе исторически верный, но недостаточный для того, чтобы дать исчерпывающее объяснение сложных отношений генезиса религии и искусства. Так, в частности, нередко в решении вопроса о том, что «было раньше» - игнорируется такой сложный феномен, как синкретический характер ранней сознания, в котором невозможно в чистом виде выделить религиозное или эстетическое отношение человека к миру. Мы уже не говорим о том, что сами рассуждения о хронологическое «старшинство» религии или искусства - абсолютно бесплодны в научном отношении. Примером могут служить многочисленные образцы первобытного наскальной «живописи»,

универсально сочетают в себе и художественное, и религиозно-мистическое, и утилитарное начала. Подобная эпичность этой единственно возможной в рамках архаических культур мифологической интерпретации бытия и окружающей действительности, фиксировала, как верно заметил Гегель, «общее состояние мира», присущий коллективном сознании.

Таким образом, ранний миф есть по меньшей мере двусмысленным - в нем заложены основы и иррационально-религиозной, и эмоционально-художественного отношения к миру, однако их сосуществование не ієрархізовано, они неразделимы и равноправными элементами духовной структуры. Сам же миф нельзя определить только как эстетическую или в чистом виде религиозную интерпретацию человеком мира. Только когда традиционный архаический миф деградирует, когда его содержание подвергается верификации по признаку «не хочешь - не слушай», то есть превращается в сказку, - лишь в этом культурном контексте становится потенциально допустимым более-менее отчетливое отделение друг от друга синкретичних его элементов с их последующей эволюцией в отдельные формы сознания: религию, искусство и т. д.

Итак, как правило, следующим этапом эволюции мифа является фольклор. В атеистической литературе советского периода религия и фольклор резко разводились, причем последний едва ли не автоматически наделялся чертами наивного свободомыслия и антиклерикализма, а религиозное мировоззрение рассматривался лишь как антагонистическая оппозиция народном творчестве. В данном случае уместнее было бы говорить о присущей устной и письменной культурам антитетичності, а вот что касается их взаимодействия, то вопрос здесь гораздо сложнее.