РЕЛИГИЯ И ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА

Религиозной идеологии второй половины XX века присуща отказ от традиционной, сформировавшейся еще в средневековье, дилеммы «духовного верха и телесного низа», жестко разграничивает сферы культуры и веры. Признавая, что религия - часть духовной культуры, много современных теологов и культурологов, однако, не освободились от рецидива состязательности: кто «более первый». Так, французский теолог-фундаменталист Ш. Вакенгейм считает, что вера должна «очиститься» от культурных наслоений, вернуться к не замутненого земными привнесеннями «пасхального опыта» первых апостолов. Вера и культура в его интерпретации должны отделиться друг от друга. Соответственно, духовность религиозная и мирская также «разводятся», правда, на качественном, а не аксиологическому уровне. Такая позиция не является новой, в принципе она задана еще Тертулліаном в его известной формуле: «Вся наша задача в этом мире - оставить его как можно скорее»; для выяснения же отношений религии и культуры новейшего времени ее в значительно смягченном варианте переформулировал знаменитый протестантский философ Пауль Тілліх, что представил культуру как эманацию религиозного порыва. Осознавая опасность полного разрыва между культурой и религией, Тілліх, однако, лишает культуру собственной полноты. Правда, немецко-американский теолог время поправляет самого себя: «Религиозная и секулярная сферы неразделимы, точнее, эти сферы находятся одна в другой» (1,41).

У английского тілліхіанця К. Хериса культура - это лишь модус религиозной веры. Его итальянский единомышленник - генерал ордена иезуитов П. Агапе - мыслит в таком же ключе: «Культура - это прорости слова, посеянного Хрисгом в сердцах людей».

Для этого философско-теологического крылья разделение теологии и культуры (а, следовательно, признание двух разных уровней духовности) было реакцией на склонность новой генерации либеральных теологов совместить сакральное и секулярное.

Более умеренную позицию занимает представитель американской «молодой теологии» Г. Браун, сторонник позитивной диалогичности между двумя духовными явлениями. По мнению его коллеги и единомышленника Г. Ваханяна, теизм в чистом виде сегодня просто невозможен, поскольку вера тесно переплетена в массовом сознании с секулярными формами культуры. Бесперспективно пытаться их разделить, надо попытаться наладить конструктивный диалог, Правда, Ваханян предостерегает, что одним из последствий коктейля из секулярных и религиозных культурных форм может стать замена веры религиозным психозом. Современная социальная практика, включающая показную религиозность вчерашних атеистов, появление массы внеконфессиональных сект, болезненный и в буквальном смысле самоубийственный есхатологізм, показала, что теолог имел все основания для своих опасениях относительно деградации христианской веры в парарелігійну вакханалию.

Однако, даже согласно установок теологов «новой волны», главное значение имеет не сам артефакт, а его экзистенциальная основание и содержание, то есть то, что в протестантской терминологии относится к сфере «фундаментальных интересов» (ultimate concern) - онтологической основания и сути веры. Главное - не художественно-эстетические параметры явления искусства, а его способности выражать различные аспекты «фундаментальных интересов». То же самое можно сказать и о культуре в широком смысле (науку, социальные теории, язык и др.).

Вместе с тем современная теология усматривает причины кризисных явлений в религии в противопоставлении последних светской культуре. Правда, в указанном альянсе именно религии отводится ведущая роль, культура же лишается возможности быть автономной, существовать вне трансцендентным содержанием.

Культура представляет собой выражение глубинных потенций человека. Ее духовная роль реализуется в функциях, отвечающих определенным личностным или общественным запросам. Этимология термина «культура» свидетельствует о том, что ее возникновение было связано с обработкой, обработкой природных материалов, объектов и самого человека. На ранних стадиях становления цивилизации на первый план выступала преобразующая функция культуры.

В античную же эпоху эта функция меняется теоретической («культура ума» за Цицероном). Период расцвета греческого и римского общества и до зрелого Средневековья характеризуется существованием теономної культуры, которой присущ более-менее адекватное проявление абсолютных компонентов существования в конкретных формах мысли и творчества людей.

Позднее Средневековье породило гетерономну культуру, которая характеризуется попыткой религии и церкви покорить автономию культуротворчества, регламентировать нее.

Эпоха Ренессанса привела к развитию технической функции культуры. Одновременно усиливается культ человека, гипертрофируется самостоятельность его творчества, чувство ответственности, силы и способности ума постичь истину и смысл жизни. Бог отчасти лишается ореола всесилие, а человек, напротив, наделяется чертами всемогущества, хотя и не высвобождается из оков церковного авторитаризма.

Многие теологи признают подобную динамику культурного развития, но при этом делается вывод, что вытеснение абсолюта из сферы духовной культуры не сделало человека свободным. Наоборот, техногенная цивилизация привела к потере духовности. Выход современная богословская мысль видит в создании новой теономної культуры, которая смогла бы предоставить смысла проблемам, возникающим в рамках культурной автономии, проблемам, которые имели бы надкультурне, абсолютное значение.

Современные богословы говорят о недопустимости рассуждать о религии и культуру порознь. Культура в их интерпретации с по сути религиозной, и именно в этом смысле следует понимать высказывание одного из виднейших теологов XX века, ставший уже почти хрестоматийным: «религия есть субстанция культуры, культура же есть форма религии» (1,42). Такой позиции придерживаются представители концепции «интегрального гуманизма», в частности американский религиозный культуролог К. Лоер. Он настаивает на том, что полноценный («интегральный») гуманизм базируется исключительно на религиозной основе: «Отношение человека к богу является специфически человеческим, без него человек есть что-то меньше человека, и отказ включить это отношение в характеристику человека - результат ограниченного взгляда на то, что есть человек». Таким образом Лоер доходит тенденциозно одностороннего выводу: «невозможно не верить в бога и называть себя гуманистом». Такой же позиции придерживается известный протестантский теолог Г. Нибур, который утверждал, что только «верность Христу ведет к активному участию во всякой культуры труда и сохраняет неизменными все ее крупные институты». К аналогичным выводам пришли участники Международной христианской конференции «Встреча народов и культур Европы». Сформулированные на ней резюме обозначили именно христианские идеалы единственным источником единства народов континента.

Принципиально такого рода умозаключения мало чем отличаются от ранее сформулированных идей одного из апологетов неохристиянства - В. Н. Ильина, содержащиеся в его книге «Атеизм и гибель культуры», которая вышла в свет в 1931 году в Париже. Ильин противопоставляет культуру и цивилизацию, настаивая на том, что первая содержит религиозное и национальное, а следовательно и гуманистическое начало, вторая же - интернациональная и позарелігійна. Цивилизация ради собственной стабильности создает, за Ильиным, новую, «светскую религию», ценности которой претендуют на монотеїстичність, поэтому вступают в борьбу с традиционной религией «откровения» как своим антагонистом. Смысл этой борьбы и составляет «трагедии всемирной истории». В данном случае мы опять сталкиваемся с односторонним гипертрофированным подходом к одной из черт цивилизации, что объективно содержит возможность антигуманного подхода к человеку. Однако эта черта цивилизации не имеет обо-в'язкового, «аутентичного», характера.

Любой культурный объект содержит три компонента: предмет, форму и субстанцию. Предмет произвольно выбирается человеком, форма (она трудно поддается точному определению) добавляет артефакта специфики и определенности, а субстанция современными геологами трактуется как основание культуры. Субстанция, по Тілліхом. - «основная сила, значение, выходная забота, что вдохновляют творческий дух и наделяют значимостью произведения культуры. Предмет - это вспомогательный материал, субстанция - это сущность, а форма - посреднический соединительный элемент» (2,38). В связи с этим аксіологічно-различаются типы культур, точнее, культурных стилей: автономия - это принцип самодостаточности формы, гетерономія возникает при доминировании тиранической субстанции, а оптимальный образ культуры - теономія - существует в условиях уравновешенности формы и субстанции. Именно в теономній культурной и моральной ситуации абсолют перестает быть отчужденным от человека моральным регулятором, а культура, искусство, нравственность и религия перестают быть разными уровнями человеческой активности. Такая позиция, которая заключается в теологической секуляризации религии - характерная для религиозного модернизма, прежде всего протестантского направления, второй половины XX века.

Быстрая смена богословских концепций религии, культуры и духовности, характерная для эпохи конца века/тысячелетия, позволила Джорджу Рупу - профессору Гарвардской теологической школы - начать одну из своих книг словами: «Христианская теология находится в состоянии разброда. Одни увлечения сменяют другие с неприличной скоростью» (3, 3) (Rupp D. Beyond existentialism and Zen: Religion in a pluralistic world. - N. Y., 1979). Действительно, спектр теологических интерпретаций в области соотношения культурных и религиозных проблем предельно широкий и пестрый. Последнее касается прежде всего протестантской и католической богословской мысли. Православная теология в раздумьях по этому поводу представляется более гомогенной.