РАЗДЕЛ X

ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ РАЗВИТИЕ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX - XX вв.

Антропологические ориентации герменевтики, прагматизма и неопозитивизма

Проблему человеческого бытия сегодня не может обойти ни одно философское течение, как и решить ее, опираясь только на свои собственные принципы. Показательными в этом отношении могут быть, казалось бы, далекие от проблем человеческого существования герменевтика, структурализм, прагматизм, неопозитивизм и постпозитивизм, которые при своем гносеологізмі все же содержат антропологическую ориентацию.

Существование человека предопределяется не просто естественным ее средой, а прежде всего социокультурными условиями жизнедеятельности, требующие коммуникации, общения, определенных способов сожительства с другими людьми, приобщение к историческому опыту, понимания и осмысления природного и социального окружения, отношений между людьми в процессе общения. Это находит свое выражение в герменевтике.

Термин "герменевтика" происходит от имени легендарного Гермеса, бога ремесла и торговли, по древнегреческой мифологии был посредником между богом и людьми, переводчиком недоступных людям идей богов. Отсюда понятие лат. - hermeneuo - разъяснения, которое дало название искусству и теории истолкования непонятного, объяснение смысла "чужого" языка, раскрытие содержания знаков и символов. Не будет преувеличением утверждать, что свои истоки герменевтика берет с возникновения человека, его сознания и мышления. Уже на уровне предметно-практического освоения мира человек как субъект деятельности переводит знания о связи, отношения предметов и явлений в сферу своей субъективности с точки зрения их общечеловеческой значимости. Расширение сферы социализации человека ставит необходимой потребностью понимания других языков, а с возникновением писания - истолкование и понимание письменных источников, которые, відособлюючись от авторов, что их создали, материализуются в рукописях, книгах, письменных текстах, становятся основой для понимания людьми целого мира языковых об'єктивацій человеческого сознания. Роль и значение названных выше интерпретаций, переводов растет на уровне духовно-практического, а особенно на уровне духовно-теоретического освоения мира, становясь проблемой первостепенной важности сегодня.

С развитием общественной практики и научного познания изменялся характер герменевтичної традиции, методов, приемов, целей и задач герменевтики. Пройдя длительный путь своего развития, объединяя и синтезируя различные концепции, она превратилась в специальную философскую струю, которая все больше вмешивается в теоретическую и идеологическую деятельность различных культурных и философских объединений, претендуя на универсальность своего положения. Первоначальным приобретением указанного статуса герменевтика безусловно обязана Ф. Шлейєрмахеру.

Фридрих Шлєйєрмахер (1768 - 1834) - немецкий филолог и проповедник, который одним из первых поставил вопрос о общий предмет герменевтики, заострил внимание на саму проблему понимания, обнаружил его общие закономерности.

Разрабатывая основы общей герменевтики, Шлейєрмахер исходил из универсальности понимания культурной жизни человека, считал, что когда понимание имеет всеобщий, универсальный характер, то универсальной должна быть сама герменевтика как учение о понимании. Высшей ее формой является общая герменевтика, в которой внимание теоретика направлена на сам процесс понимания, формулирования его общих закономерностей, принципов и правил.

Основой понимания, за Шлейєрмахером, выступают сходство и различие между автором и читателем, между двумя собеседниками как различными человеческими индивидуальными ценностями, констатация в самом понимании двух моментов: общности, близости по духу и мнениями двух человек, которые разговаривают, и известной различия, чужеродность между ними. Отсюда, основными принципами, определяющими понимание, является принцип чужеродности и родства, а его средой - речь, поскольку понимание проходит в процессе речевого общения, является перевернутым актом речи, диалогом между тем, кто говорит, и тем, кто слушает, пишет, читает, автором и интерпретатором. Во время этого диалога осуществляется рациональная реконструкция текста или речи, раскрывается действительный смысл, вложенный в них, и тем самым достигается понимание. Сама же герменевтика для Шлейєрмахера предстает формой универсального инструмента ума, что способствует пониманию философских текстов предшественников и проникновение субъекта в тайны исторического процесса.

Понимание, считает Шлейєрмахер, всегда начинается с исследования замысла автора, решение которого задает произведению единство и направленность развития. Необходимым условием успешного осуществления процесса понимания является сравнение позиции исследователя и автора, при котором исследователь должен стать на уровень автора, сравниться с ним в знании языка (объективная сторона) и в знании его внутренней жизни (субъективная сторона), благодаря чему преодолевается историческая дистанция между ними. Это условие является не только общим принципом, но и общим правилом понимание искусства, среди которых Шлейєрмахер выделяет совершенное понимание стиля, ориентацию на язык понимания, идеи произведения, которые требуют знания состояния литературы времени (когда написано произведение), знакомства с творческой биографией автора, что дают предварительное понимание того, в чем следует искать его оригинальность.

В целом главная задача интерпретации заключается в том, чтобы мыслью перенестись в эпоху, к которой принадлежит автор текста, думать его понятиями и представлениями, а не понятиями и представлениями своего времени, ибо только таким образом обеспечивается историческая объективность понимания. Вопрос о соотношении индивидуального и общего Шлейєрмахер решает через обоснование принципа герменевтичного круга: понимание целого выходит из части, а части - из целого. Это означает, что ни одно событие не может быть понята иначе, чем в всеобщему связи со всем объемом представлений, из которых они возникли, и тех, для кого они записаны. Словарный запас (речь) и история эпохи, к которой принадлежит автор, предстают как целое, на основе которого надо понять произведение (часть) и наоборот. Знания являются научными только тогда, когда они образуются на почве этого принципа.

Вильгельм Дильтхей (1833 - 1911) развил идеи Шлейєрмахера, пытался установить взаимоотношения между философией и историей, выяснить специфичность самосознания последней своих теоретических и эмпирических концептуальных средств. Это было осуществлено им в труде "Возникновение герменевтики" (1900), в которой критику чистого разума он дополнил критикой исторического разума. По мнению Дильтея, суть исторического познания заключается в том, что оно словно бы дается исследователю готовым в своем значении к процессу познания, где сознание уступает место жизни. Для ее описания следует использовать не навязанные ей извне понятийные формы (формальные категории), а структурные формы жизни, выведенные из него реальные категории. Жизнь проявляется через внешний опыт, субъективное переживание и, чтобы понять историю, нужно проникнуть в субъективный мир, жизнь деятелей эпохи, которые несут в себе дух истории совокупно, что требует иного метода, чем метод естественных наук. Таким методом должна стать герменевтика, используя которую через понимание жизни индивида и с помощью описания психологии можно найти все элементы общества, истории.

Относительно реконструкции герменевтикой исторической действительности, то она должна исходить из жизни такого, каким оно есть, опираться на индивидуальное сознание, способность индивида переживать психические связи и понимать их в других. Благодаря этому индивид может делать своим жизненным опытом опыт других на основе соотнесения своего "Я" с другим "Я". Это "чужое" бытие дается индивиду "снаружи", в актах чувств, переживаний, действий, усвоении через имитацию, которая переводит данное внешне внутреннее состояние.

Для того чтобы понять чужой опыт, чужое бытие, индивид должен представить себя в мире, который подобен миру других, через интерпретацию, которая включает представления и переживания, понять жизнь другого так, как он понимает самого себя, с помощью разума преодолеть культурную и временную дистанцию, удаленность от объекта, реконструировать его смысл, достичь временную историчность, мысленно и чувственно прикоснуться к историческому событию. Опираясь на исторические документы, автобиографии и биографии людей, материальные памятники культуры понимание раскрывает уникальность событий мира, на который они указывают. Такое понимание, в котором нам открываются особенности духовного мира в тех или иных об'єктиваціях жизни, - не акт познания, не научный метод, а сам акт жизни, выходная характеристика человеческого существования. Оно осуществляет выход из сферы собственных переживаний другого в мир объективного смысла, ведет к выявлению общего всем людям, где при всем соотношении объекта разума к единичному, именно оно возможно только благодаря отношению к целому. Внутренняя структура гуманитарных наук вичленовує из целостности истории отдельные сюжеты, взаимосвязи и благодаря представлению и разума открывает отношения между ними, овладевает историей как жизнью.

Возможность трансформации герменевтики в философию заложила феноменология Гуссерля, в которой в противовес классической гносеологии с ее субъектно-объектной дихотомией показывалось, что сознание предмета и предмет сознания неотделимы друг от друга. Сравнительной реальностью в феноменологии представала не "сознание", "дух", "мышление" и не "природа" или "материя", а жизненный мир с самого начала передпосланий субъектно-объектном разделения. Сознание представала в феноменологии как поле значений или смыслов и тем самым открывала возможность интерпретации. Однако в Гуссєрля интерпретация была вторичной по отношению к рефлексии и, с его точки зрения, для истолкования своих собственных содержаний сознание нуждалась только обращений на саму себя без выхода на бытие.

Эта ограниченность феноменологии Гуссєрля была снята Хайдеггером, который переориентировал герменевтику в сферу онтологии, в плоскость познания самих основ понимания мира, открытости бытия, его историчности, то есть условий, благодаря которым человеческое существование может быть тем, чем оно является. Эти условия Хайдеггер усматривал в определениях Dasein, его екзистенціалах, в которых, кроме ранее указанных при изложении его учения, относятся возложение (Bepindlich - keit) и понимания (Verstehen). Dasein определено не мысленно, а фактически своим присутствием в мире. Бытие всегда передпослане мышлению о нем, а акта сознания, в котором субъект противопоставляется объекту, предшествует начальное втягивания мыслящего в то, что мыслится, оно всегда "передзнаходить" себя в определенном месте или ситуации. Способ, каким осуществляется это нахождение и есть понимание, что предстает не только как познавательный компонент, необходимый для достижения исторических событий, а как такое, что именно подвергается экзистенциальном анализа с поисками глубинных его первоисточников. Согласно указанного, Хайдеггер выделяет передрозуміння как способ бытия, и понимание как рефлексивное познание. Передрозуміння предшествует рефлексивному пониманию, составляет те базисные онтологические основы, над которыми надстраивается вторичное понимание и научное познание общего.

Для того чтобы передрозуміння приобрело смысл, следует найти его онтологические предпосылки, связать герменевтику с толкованием всех феноменов сознания, бытия человека, времени и истории. С точки зрения "временности" Хайдеггер подходит и к проблеме герменевтичного круга, считая, что оно должно строиться с учетом положительно возможных истоков познания, не вдаваясь в видумок и произвольных понятий, развиваться из самих предметов. Для этого герменевтике надо взять за основу интерпретации бытия и времени, поскольку человек думает о себе естественно и общественно такая, что существует во времени. По достижению временности бытия в сознании возникает история, а то, как человек относится к прошлому, понимает и истолковывает его, зависит и то, что она будет делать для будущего.

Приведенные ранее истолкования бытия (Sein) и времени (Zeit) дают нам более полное представление о понимании их сущности. Сами же идеи Хайдеггера сыграли важную роль в становлении философской герменевтики, основателем которой стал его ученик X. Г. Гадамер.

Хан Георг Гадамер (род. 1900) - немецкий философ, профессор Гейдельбергского университета. Продолжая линию Хайдеггера на связь понимания с его предпосылками, он вносит свои коррективы в екзистенціалістське учения, связанные с преобразованием герменевтики по методологии ума в онтологию; отказом от феноменологического подхода к сознанию как самодостаточной и безошибочной, способной к видению механизмов своего функционирования, противопоставляя самопрозорості сознания феноменологической непрозрачность бытия понимание; ограничением принципа рефлексии принципом интерпретации.

Герменевтика для Гадамера является прежде всего практика, которая реализуется как деятельность по осмыслению некоторых текстов. Однако она не сводится к разработке методологии понимания текстов, а является своего рода философским пониманием. Главным для нее является выявление общих мировоззренческих перспектив решения задач, которые возникают перед наукой и современностью, вопросов о способах человеческого существования, а не преодоления частичных заблуждений и ошибок в области действия методологии гуманитарно-исторических дисциплин, наук "понимающих". Этим, по Гадамером, определяется предмет герменевтики, которым является совокупность знания о мире и бытия в нем, где понимание предстает способом существования пізнаючої, действующей и социального человека. Именно понимание характеризуется Гадамером как "опыт", потому что действительность не познается только теоретически, но и испытывается человеком жизненно-практически. Поэтому при освоении мира речь может идти не просто о познании, а об опыте мира, который включает в себя непосредственные переживания ("опыт жизни"), различные формы практического и эсхатологического, опосредованного освоения реальности ("опыт искусства", "опыт истории").

Поскольку человеческое бытие есть всегда "бытие-в-мире", то мир с самого начала "перевитлумачується", а реальность, на которую направлено познавательное усилие субъекта, всегда есть проінтерпретованою и определенным образом освоенной реальностью. Это обуславливает принципиальную открытость интерпретации, которая никогда не может быть завершенной, а также неотъемлемость понимания текста от самого интерпретатора.

Предоставив в этот способ онтологический статус герменевтичному кругу, Гадамер считает, что основные механизмы формирования опыта заложены в языке, которая задает исходные схемы ориентации в мире, воплощая его в понятиях. Допонятійні и дорефлекторні формы понимания реализуются на уровне передрозуміння и лежат в основе теории познания, стоя предыдущими формами знакомства с миром, предшествующего рефлективно-теоретическом его освоению. В передрозумінні (довольно часто витлумаченому как "предвидение", "переднамір", "переддумка") как основной формы выделяется "пересуд" (перед - розсудок), очищенный от ума, а фундаментальной характеристикой бытия и мышления - "историчность", то есть определенность местом и временем, той ситуацией, в которой человек себя застает. Возможность стать на позиции безвременности, позаісторичності субъекта Гадамер расценивает как иллюзию "идеализма сознания", под которым понимает всю европейскую философию от Декарта до Гуссерля.

В отличие от большинства своих предшественников, в том числе и Хайдеггера, Гадамер связывает передрозуміння традиции, в которой живет каждый исследователь, интерпретатор, призывает обратить особое внимание на традиции, считая, что именно они задают передвизначеність передрозумінню, является способом бытия последнего. По его мнению, традиция является предварительным условием существования человека, той центруючою звеном, вокруг которой и благодаря которой структурируется бытия в его историчности, что требует выяснения места и роли традиции как в самом историческом процессе, так и в познавательной деятельности человека, где истина не характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она как таковая может только открываться понимающему осмыслению, "осуществляться". Понимание текста предстает здесь экзистенциальной событием человеческой жизни, осмысление предшествующей культуры - формы самоосмислення индивида и общества. Укоренение в традицию, "причастность" ее бытия как субъекта, так и объекта понимания и является онтологической условием последнего.

В противовес предыдущей герменевтике, разделявшая понимание, истолкование (интерпретацию) и применение (аппликацию) как самостоятельные процессы, Гадамер отстаивает их единство, подчеркивает, что понимание возможно лишь в качестве "применения" - соотношение текста с культурой и мисленним опытом интерпретатора. При этом "пересуд", предрассудки не является царством заблудження и преградой ума, а, наоборот, способствуют ума, обеспечивают максимальное обострение инаковости текста по отношению к интерпретатора, трансляцию опыта от поколения к поколению, преемственности традиций. Следовательно, интерпретация текста состоит не из воспроизведения первобытности текста, а с воспроизведение его заново. Каждый акт интерпретации - это момент осуществления истории, традиции, диалог прошлого и настоящего, где важно не только сформулировать вопрос, а отнести его к себе. Только практичность понимание, что объединяет в себе познавательный и нравственный стороны отношения человека к миру, способно выводить человечество из тех тупиков, в которые его часто заводит инструментальное мышление.

Философская герменевтика распространяется в Германии, Австрии, Франции, Швейцарии, Италии, Нидерландах, Дании, Испании, США. Наиболее выдающимися его представителями являются К. О. Апель, Г. Бернштейн, К. фон Вайцзэкер, А. Дымер, Е. Корет, М. Ландман, Э. Бетти, П. Лоренц, П. Рикер, Ю. Хабермас, Э. Хайнтель, Д. Хой, М. Франк. Особенно сильные позиции философской герменевтики в Германии, где ее широко используют в методиках преподавания протестантской религии, изучении философии в гимназиях, при подготовке учителей немецкого языка, литературы, истории, подготовке и воспитании технической интеллигенции, идеологии и практике ХДС/ХСС. В своих построениях она все чаще обращается к других философских течений, не теряя при этом общей антропологической ориентации на проблемы коммуникации и понимания.

Карл Отто Апель (род. 1922) - немецкий философ, профессор университета Франкфурта-на-Майне, предлагая обойти крайности, односторонности сцієнтизму и антисцієнтизму, отстаивает идею "философского синтеза", слияние воедино философии анализа с философией существования, линии Витгенштейна с линией Хайдеггера на основе герменевтики как средства анализа априорных форм коммуникации.

Эмерих Корет (род. 1919) - австрийский религиозный философ и теолог, отстаивает модификацию томіської антропологии на базе герменевтики Хайдеггера и Гадамера, философской антропологии с использованием герменевтичного инструментария интерпретации "пребывания в мире" как исходной априорной константы человеческого бытия. "Мир" интерпретируется им как совокупность феноменов, обладающих социокультурным и индивидуальным содержанием, за горизонты которого человек поднимается к целостности исторического опыта, что находится в языке и получает видение бытия. Под прослойкой "феноменов мира", с точки зрения Корета, находит свою сущность человек как сложная духовно-материальная субстанция. Духовно-особистнісне начало в ней является основой диалога индивида с другими людьми, деятельности по созданию культуры, благодаря чему человек доходит до созерцания Божественного Абсолюта - цели и смысла человеческого существования.

Сочетание религиозной феноменологической герменевтики с екзистенціалізмом и фрейдизмом предопределяет специфику герменевтичних построений П. Рикера.

Поль Рикер (род. 1913) - французский философ, профессор университетов Страсбурга, Парижа и Чикаго. Фундаментальным понятием для философии он считает понятие "лица", поскольку она является местом рождения значений, дающих начало культурным смыслам и деятельности. Отсюда задача философии - выработка метода анализа человеческой субъективности как творца мира и культуры, способного обеспечить диалектическое осмысление явлений в единстве трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего; освещение "археологии" субъекта и его укоренения в бытии; нахождение доступа к его теологического движения в будущее. Классической трактовке субъекта Рикер противопоставляет его понимание как "сознания", опираясь при обосновании этой точки зрения на учение Гуссєрля о "жизненный порыв", онтологию Хайдеггера, психоанализ Фрейда, рассматривая последний как герменевтику, направленную на исследование "начальных импульсов" человеческого "Я" через их сублимацию в культуру. Это дает ему основание квалифицировать свои взгляды как онтологию, направленную на выявление проблем человеческого существования, а свой метод - регрессивно-прогрессивным.

Регрессивный аспект этого метода Рикер сводит к анализу "изначальной воли" индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием не-бытия. Прогрессивный аспект переносится им в сферу анализа человеческого духа, где источник смысла не позади субъекта, как это имеет место в "археологии", а перед ним, в стремлении к священному, той части прогрессивного метода, что задает эсхатологическое переживание человеческого существования и истории в целом.

Изначальным условием человеческого существования Рикер считал восприятия, желания, представления, откуда выводит символичность культуры, трактуя ее в духе либидо, которое выводит человека из биологического в сферу культурных значений. Под символом он понимает любую структуру значений, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, а второй - вторичный, непроявленный, что раскрывается только при помощи первого смысла и языка, где ориентация на культурно-символическую функцию герменевтики возникает для Рикера способом определения индивида в контексте культуры и включения в него в качестве одного из способов деятельности.

Связь герменевтики с важными проблемами социально-политических: условий существования человека нашел свое отражение во взглядах Ю. Хабермаса.

Юрген Хабермас (род. 1929) - немецкий философ и социолог, профессор философии Гейдельбергского, а затем философии и социологии Франкфуртского университета. С 1971 г. он возглавил Институт по изучению жизненных условий научно-технического мира в Штанберзі. Последователь Хоркхаймера и Адорно, Хабермас стал ведущим представителем второго поколения Франкфуртской школы, идеолог "новых левых", но, потерпев крах в своих лево-радикальных идеях в 60-е годы, занял либерально-реформаторскую позицию, выдвинул "критическую теорию новых человеческих отношений". Ее основой является "критическая теория" Франкфуртской школы, переосмысленная в свете новых реалий западного общества и дополненная идеями психоанализа, аналитической философии, современной социологии и философской герменевтики как инструмент критики "ложного сознания" и стереотипных форм коммуникации.

Главным фактором во взаимоотношениях между людьми для Хабермаса встает распределение, основанное на взаимных интересах и желаниях, подчиненных некоторым произведенным при посредстве языка правилам. Вопрос о идеальны, согласованные социально-политические отношения связываются им с реформой коммуникационных связей на основе обыденного языка, которая еще способна скреплять человеческие связи переднаявними в ней моментами социальной справедливости и равенства.

Учитывая потерю рабочим классом революционности, единственно возможным преобразователем общества должна быть политическая дискуссия между враждующими политическими партиями. Помочь провести ее призвана герменевтика, способна преодолеть социальные и политические различия идеологий. В своем специфическом виде она воссоздает культурное наследие, без которого невозможен процесс социализации, которая кладет конец стихийном существованию традиций, воспроизводит их на новом рефлексивном уровне, поддерживает традиции в новых формированиях социальной интеграции, обеспечивает взаимопонимание смысла, содержащегося в высказываниях разных партий, который искажен участниками дискуссий через систему заганжованих коммуникаций совместного существования. Научив людей по-новому интерпретировать и понимать мир, преодолев господство формального общения, которое разрушает взаимопонимание между людьми, можно создать действительно демократическое общество с новым взаимопониманием его членов.

Хабермас, не воспринимая "советского социализма" с его бюрократической системой, который превратился в антидемократическое общество, видит продвижения к действительно демократического общества в реформации капиталистического, экономические закономерности которого модифицируются влиянием государства. Последняя, получив возможность планирования и распределения, становится способным добиться классового компромисса в рамках существующих демократических структур. Кризиса здесь смещаются из экономической сферы в управленческую, приобретая вид культурного характера управления. Поэтому средство их преодоления следует искать в соответствии принципов производственно-трудовой рациональности с реально властвующими мотивациями поведения.

Концепция "мотивационной поведения" во взглядах Хабермаса - одна из ключевых, она помогает ему описывать альтернативные структуры, которые не получили институционального оформления в ходе становления современной научно-технической цивилизации, "двухступенчатую" строение современного общества ("система" и "жизненный мир"), в которых реализуется непосредственная коммуникация и типы поведения людей. Из последних мыслитель выделяет стратегическое поведение, цель которой заключается в преследовании интереса, и коммуникативную, ориентированную на взаимопонимание. Стратегическая поведение сознательно или бессознательно приводит к обману партнера, повергаючись системой манипуляций, искажением коммуникаций, гибельных для общества и культуры. В сфере социальной интеграции они порождают апатию, ощущение потери коллективных идентификаций; в сфере культуры - потерю смысла, ориентации и делегімітивності властных структур, а в области лица - нарушение мотивационных контактов, различного рода психопатологий. Коммуникативная же поведение дает упорядоченность, нормальную среду, легімітивність межличностных отношений, устойчивость личных структур, способных к развертыванию и самоосуществления.

В раскрытии и объяснении этих моментов Хабермас видит главное назначение социальной критики. Подобно терапевту-психоаналитику, который раскрывает спрятан за речевым потоком смысл и доводит до сознания непонятную пациенту символику бессознательного, социальный критик должен высвободить людей от коллективного ослепления идеологиями, "эгоистичными интересами" и добиться установления невідчужених способов общения на основе "коммуникативной этики".

Герменевтика в своем философском оформлении оказалась созвучной идеям структурализма. Это направление социокультурного познания XX в., связан с выявлением структуры (совокупности отношений между элементами целого, сохраняющих свою устойчивость при всех преобразованиях и изменениях), возник на почве гештальтпсихологии и оформился в 20 - 50-е годы как метод анализа логических и лингвистических структур. Такая переориентация структурализма в сферу лингвистики была своеобразным протестом против психологизма, інтерспекціонізму, вузькопозитивістського фактографізму, стремлением высвободить структуры языка от географических, социальных, исторических обстоятельств, частичных несистемообразующих свойств элементов, изучение определительных структур и механизмов самого языка.

Начиная с 50-х годов, принципы анализа языка были использованы для объективного осмысления подсознательных структур отношений в различных отраслях социально-культурной действительности. Зачинателем такого подхода стал французский етномолог, профессор Коллежу де Франс Клод Леви-Строс (род. 1908), идеи которого подхватили и модифицировали преподаватель Практической школы высшего образования Жак Лакан (1901 - 1981), директор Центра философских исследований Парижской Эколь Нормаль Филиалов Лаку-Лабарт (род. 1940), профессор Коллежу де Франс Миттель Поль Фуко (1926-1984), французский литературовед, основатель Центра массовых коммуникаций Ролаи Варт(1915 - 1980).

В своих построениях К. Леви-Строс исходил из того, что истинная реальность никогда не дана субъекту в непосредственном опыте, а достигается моделированием бессознательных процессов, где философия является "временным заместителем науки", а наука по мере своего развития успешно ассимилирует философские проблемы. Философия и наука взаимно переходят друг в друга без всяких разделений на "понимающие" и "объясняющие", естественные и гуманитарные науки.

Значительно расширяя понятие научного знания включением в него всех форм мышления, Леви-Строс подчеркивает, что сознание существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. С помощью анализа "несознательных" структур разума он стремится раскрыть суть глубинных структур человеческой психики, тех общезначимых структурных образований "бессознательного", которые удостоверяют единство внутренних законов структурирования общественной жизни от первобытного до современного общества.

В ходе этого анализа мыслитель различает "подсознательное" - хранилище воспоминаний и образов, которые накапливаются в процессе индивидуальной жизни, своеобразный "индивидуальный словарь", в котором каждый записывает свою лексику, историю собственной индивидуальности, и "бессознательное" - символические формирования, которые, характеризуя человека, проявляются у всех людей в соответствии с одними и теми же законами. "Бессознательное" организует "словарь", придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям, Таким "несознательным" Леви-Строс считает мифы, в пределах которых имеются одинаковые внутренне языковые и позамовні специфические системы, имеющие два измерения: диахронический, горизонтальный (исторический), связанный с прочтением мифа, и синхронный, вертикальный (структурный), соотнесенный с его осмыслением, благодаря чему возможно раскрытие сущности человека, смысла истории. Используя анализ социальной строения и ментальности жизни первобытных племен, бинарных оппозиций "природа - культура", "растительное - животное", "сырое - вареное", принципы теории информации, он приходит к выводу о том, что правила браков, терминология родства, поезда, ритуалы, маски и другие социокультурные установки особого рода языком, некоторым обменом сообщениями, информацией.

Леви-Стросс, абстрагируясь от исторического, экономического и технического развития, которые, по его мнению, не свойственные первобытному обществу, видит наиболее общим, общим для всех людей и всех культур гармоничное единство чувственного и рационального (надраціоналізм). Утрачена современной европейской цивилизацией, она хранится в мифологическом сознании, что стремится к опосредования фундаментальных противоречий человеческого бытия, поднимаясь от оперирования отдельными вещами к логике чувств, форм и даже к логике отношений.

Социальные явления, установки современного европейского общества через экзотические культуры анализирует Г. Варт. По его мнению, если какие-либо предметы, культуры опосредованы разумом, а структурный анализ является анализом человеческого духа в разрезе воплощенных в нем предметностях, то он имеет неограниченные возможности использования. С его помощью в конечных продуктах культуры (феноменах массовой коммуникации, журналистики, моды, структуры города) можно всегда обнаружить "соціологіку", условия человеческого бытия в конкретных исторических формах.

После майско-июньских событий 1965 г. во Франции наблюдается отход от классического структурализма с акцентами на конкретные объективные значения, объективные нейтральные структуры к анализу тех механизмов, относящихся к их "изнанки", эмоций, эффектов, желаний и возможностей свободного развития. В определенной степени это отражается в творчестве М. П. Фуко, который основное внимание уделяет анализу познавательной практики, вичленовуючи основные категориальные оси" структурно объективной истории как "мифологии прометеевского общества". Началом такого анализа является "археология знания" - дисциплина, которая выявляет исторические возможности медицины, биологии, гуманитарных наук, управляемой идеями некумулятивного знания.

В работе "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук" (1966) Фуко отмечает, что существенным для становления науки является созревания не одной идеи, не причинные связи между элементами, а осуществление многих идей, распределение связей по границам и порогах. В истории европейской науки он выделяет три познавательных поля ("епістем") - Возрождения, классического рационализма, современности. Главной для их сопоставления и противопоставления является специфика "означающего механизма", соотношение языка, "слов" и "вещей" в культуре: язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное средство выражения мысли (классический рационализм) и язык как самостоятельная сила (современность). Превращение языка вместе с "жизнью" и "трудом" в современной цивилизации приводит к "смерти человека" ("человек умирает-остаются структуры), поскольку это угрожает единству современного человека, лишает смысла сам вопрос о ее сущности.

В работах 70-х годов "Надзор и наказание" (1975), "Воля к знанию" (1976) Фуко от "археологии знания" переходит к "генеології власти", анализа специфических компонентов "власти - знания", стратегии власти, дискурсивных практик, взаимодействие которых определяет познавательные подходы к человеку. По его мнению, власть никогда не масс чисто негативного характера (подавление, подавление), а разные типы ее порождают саму реальность, объекты познания, "ритуалы" их достижения. Применительно к современной диспозиции "власти - знания", то она возникла на рубеже Просвещения и XIX вв., как такая, не имеет центра, привилегии господства, а ее основными свойствами становятся всенаглядність, дисциплинирование, нормирование. Эти свойства власти определяют определенные стратегии управления индивидами (социальная" физика"), надзор за ними (социальная "оптика"), процедуры их изоляции и перегруппировки (социальная "физиология"). Самым ярким выражением этих процедур есть тюрьма как социальный институт, хотя отношения власти пронизывают все общество: кабинет врача, школы, казармы. Современный индивид, его душа, гуманитарные науки, которые его изучают, - это полифония одновременно действующих механизмов нормирования и индивидуализации, где чем анонімніша власть, тем індивідуалізованіший ее объект (ребенок, больной, заключенный), доступный эмпирическому познанию.

Завершает систему взглядов Фуко выяснением возможностей поведения индивида, морального субъекта, которая помогает ему стать самим собой, преодолеть заданные коды и образы поведения. Центром рассмотрения этих вопросов, изложенных в трудах "Пользование наслаждением", "Забота о себе" (1984) становится "человек желающий" - носитель страстей, желаний, возбуждений. Обращаясь к материалам античности, Фуко показывает, что моральный субъект формируется из отношения к своей душе, тела, окружающего, общественной обязанности.

Однако отрасль социальной заданности индивидуального опыта небезмежна. Она граничит с областью практик, которые в античности называли "искусством существования". Благодаря этим практикам ("само - техники") люди становились способными к самоформирования, построения и изменения собственной жизни в соответствии с определенных эстетических, стилевых критериев. В христианстве эти "само-техники"были частью пасторской власти, потом сливались с практикой врача, учителя, а позже с стратегиями государственной власти, особенно актуализируясь в эпохи разрушения традиционных условий жизни. И сейчас, когда мораль кодов и установок оказывается исчерпанной, на первый план выходит "искусство существования" как мораль конкретного проступка.

Обращаясь к объективному существованию, Фуко в отличие от екзистенціалістських и персоналістських толкований субъекта подчеркивает, что его свобода не может быть без знания, анализа исторических исследований. Она предстает не как невозможен допредикатний акт, а как выбор из проблемных мнением альтернатив, предоставляемых исторической конфигурации жизненных практик. Здесь человек имеет шанс на "самовинахід", который она никогда не теряет, оставаясь человеком.

Однако этот вывод в следующих интерпретациях (X. Блум, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Лиотар, П. де Май, Д. Миллер) был низведен до уровня "бытия желаний" как той нередукованої реальности, что определяет структуры в структуре, а сам анализ субъекта до "сборки" и "разборки", к анализу малых групп ("коллективного "Я", "Мы", "группы единомышленников"). Несостоятельность индивидуального "Я" выстоять за реальностью массовых революционных действий и одновременно анонимных механизмов власти, социального принуждения, дискредитирует субъективность, требуя поиска новых стратегий поведения человека. Это переносится на действие малых групп, которые хоть и бессильны перед демонизмом власти, но способны развенчивать ее через раскрытие действий власти, ее стратегий, сохраняя человеческое при жертвованием индивидуальностью. Поэтому главным здесь выступает не анализ самих структур, а того, что выходит за их пределы путем нового прочтения текстов и стратегий поведения. Структурализм становится постструктуралізмом, который при всем критическом отношении к первому сохраняет его основные черты и методологические ориентации.

Проблема человека в ее деятельном аспекте бытия и отношении к знанию является главной в прагматизме.

Прагматизм как философское течение зародилось в 70-е годы XIX в. Ч. С. Пирсом.

Чарльз Сандерс Пирс (1839 - 1914) - американский философ, логик, математик, естествоиспытатель. По его мнению, "реальное существование" является результатом вмешательства духа в целостную и непрерывную стихию бытия, вычленения из этого универсума вещей с их связями и отношениями, установление общих законов их строения и функционирования. "Внесение ума" в иррациональную действительность происходит через практический опыт субъекта, давая возможность устанавливать условия верификации (проверки) суждений, рационализировать мир и тем самым сообщать ему статус реальности. Основой всего этого является понимание человеческой деятельности как той "оси", вокруг которой формируются философские понятия и концепции, где понятие об объекте достигается рассмотрением всех практических следствий, вытекающих из действий с этим объектом.

Действие (деятельность), за Пирсом, является основной формой человеческой жизнедеятельности, имеет не рефлекторный, а сознательный и целесообразный характер, соответственно чему познавательную деятельность следует рассматривать не в отношении к внешней (объективной) реальности, а в обращении к внутренних психологических процессов, говорить не о знании, а о вере, веру, убежденность, готовность или привычку действовать так или иначе. Наличие указанных факторов обеспечивает плавность действия, ее непрерывность. Поскольку же эта плавность нарушается сомнения, то процесс познания следует рассматривать как переход от незнания к знанию, а от сомнения до верования, где объективность знания заменяется коллективным социальным критерием веры.

Сама же истина рассматривается Пирсом как общепризнанное коллективное верование, к которому по каждому изученному вопросу пришло бы определенное сообщество исследователей, если бы процесс познания был безмерным. Недостижимость такой идеальной границы в любом конечном исследовании возвращается в него признанием абсолютной истины как "регулятивной идеи", а истинность какого-либо определенного результата научного исследования - коллективной договоренности ученых, где истинным будет то, относительно чего в настоящее время отсутствуют веские сомнения. Приближение к такой истины достигается через непрерывное исправление ошибок, улучшение результатов и выдвижение более совершенных гипотез. Относительно значения понятий, то их функционирования нужно рассматривать с точки зрения не прошлого, а будущего, учитывая те или другие возможные последствия. Прагматическая максима Пирса здесь более чем очевидна: "наша идея какой-либо вещи есть идея ее чувственных последствий".

В космологических взглядах Пирс отстаивал принцип эволюции Вселенной, движущей силой которого является стремление к совершенству, где дух не только рационализирует мир, а вносит в него чувство любви, гармоничности, которые неотъемлемы от творческой свободы. Выше воплощение духа он видел в Боге, к которому человек обращается всеми своими помыслами, чувствами совершенства, любви и веры, потому что в поведении человека всегда есть рационально непізнаванний "остаток", что требует веры.

Идеи Пирса оставались долгое время незамеченными и только в 1898 г. были возрождены и развиты В. Джеймсом.

Уильям Джеймс (Джеме) (1842 - 1910) - американский философ, с именем которого собственно связывается становление и оформление прагматизма как философского направления, идеи которого в начале XX в. подхватываются Дж. Дьюи, Дж. Г. Мидом (США), Ф. К. С. Шиллером (Англия), Дж. Папіні (Италия). Свои философские взгляды В. Джеймс характеризовал как "радикальный эмпиризм", что признает единственной "веществом" мира опыт. В системе этого "радикального эмпиризма" прагматичные идеи Пирса предстают как особая теория истины, как метод, задача которого заключается в уладненні философских и других противоречий выявлением практических последствий каждого учения, их сопоставления и оценки.

Основанием для выбора той или иной концепции для Джеймса становится принцип "воли к вере", некоторого важного жизненного выбора между двумя альтернативными решениями, невозможность которого с точки зрения рациональных принципов дает право сделать этот выбор не на рациональных, а на эмоциональных основаниях, одним из которых с вера. Например, противоречие между идеализмом и материализмом при признании материализма означает признание неизбежности краха, гибели Вселенной, земли и человеческого духа. С этой перспективой не может примириться ни один человек.

Идеализм, принимающий существование вечного, духовного начала, родственного с человеческим духом, открывает надежду на спасение, торжество идеальных, духовных ценностей, которые так важны для человека. Джеймс отказывается от корреспондентской концепции истины, который идет еще от Аристотеля (истины как соответствия высказывания или теории объективному положению дел в мире), рассматривает истину как успешность, работоспособность идеи, 'ее полезности для достижения цели, которую ставит и осуществляет человек. Критерий такой истины выводится им из того самого "радикального эмпиризма" - учение об универсальности опыта как "потока сознания", "плюралістичності Вселенной". По его мнению, последний незакономірний, подвластен незавершенности, открытый новизне, пластический, где человеку предоставляется возможность для выявления своей свободы, стремление к новому, неограниченного творчества и экспериментирования, не исключая религиозного опыта, истинность которого признается тем, что он влияет на человека. Незавершенность Вселенной вместе с социальным опытом открывает возможность безграничного улучшения мира за условий веры людей осуществить это совместными усилиями, не прибегая к войн и других форм насилия.

Джон Дьюи (1859 - 1952) - американский философ, углубил прагматическую концепцию и внес определенные коррективы в понимание социального опыта, однако это не изменило сути прагматизма. Называя свою философскую позицию "інструменталізмом", он, как и его предшественники, опирался на понятие опыта, но рассматривал его как всю активную жизнь человека, включая и ее отношение к природе. Опыт у Дьюи - это все формы проявления человеческой жизни, все то, что переживается, мир людей и событий, мир деятельности и судьбы человека, наука, магия. Совершенствование опыта, в частности социального, является основной целью философии. Она возникает не из удивления перед природой, а из стрессов и напряжений общественной жизни, не имеет под собой определенного фундаментальной основы в виде материализма или идеализма. Главным для философии есть метод науки или разума. Таким Дьюи считает прагматический метод, который заключается в определении определенных трудностей или проблем, возникающих в ходе опыта, поисков средств для целесообразного их решения. Понятия, идеи, теории предстают здесь как интеллектуальный инструмент, который необходим для решения проблемы, а их истинность определяется тем, насколько успешными они являются для той цели, которой служат.

Научная теория, правило морали, религиозные догмы верны, если они практически целесообразны, эффективно служат человеку в конкретной ситуации. Сама процедура познания у Дьюи, как и во всей системе прагматизма, является изменение, если не создание, того предмета, что познается. Она начинается с установления специфики определенного затруднения или проблемной ситуации, выдвигается гипотеза или план ее решения, затем идут теоретические размышления о возможных последствиях решения, которое будет приниматься, и завершается эта процедура реализацией решения или экспериментальной проверкой его. При этом ни одно принятое решение не может основываться на готовых рецептах, превращаться в догму. В случае необходимости оно может меняться в соответствии с особенностями характера определенной специфической ситуации, определяться ней и соответствовать ей, быть способным к самокорректировке.

Если достигнуто успешное решение проблемы, то предложенная гипотеза или теория признается истинной, а новая, теперь уже определена ситуация, что заменила сомнительную, приобретает статус реальности. Дьюи считал особенно угрожающим управления ранее установленными конечными целями или идеалами социальной деятельности. Последнюю он связывал с демократической организацией общества, предоставлением свободным индивидам широких возможностей непрерывного улучшения жизни, ибо, по его мнению, "именно рост с единственной моральной целью", а при социальной реконструкции недопустимые меры воздействия, насилие.

В середине века идеи прагматизма нашли свое отражение и использование во взглядах В. Соответствии С Кине, Г. Н. Гудмена. Начиная с 70-х годов, в синтезе с идеями аналитической философии и европейского нигилизма, разработками прагматической герменевтики ими пользуются Г. Рорти, Дж. Макдермотт, Г. Бернстайн и др.

В условиях социально-экономического и духовно-культурной жизни западного общества второй половины XIX в. здесь распространяется позитивизм.

Позитивизм - это философское направление, которое возникает как реакция на усиление развития науки, становление экспериментального естествознания, обострение социальных противоречий и борьбы философских партий. Неспособность абстрактно-логических построений гегелевской философии, теолого-философских схем, оторванных от реальности, опыта, практики, односторонности метафизического материализма, который не может быть методологической основой естественно-научного познания, вызывают разочарование научной интеллигенции в открытых формах "спекулятивной" философии, а несостоятельности старой метафизики приводят к выводу о несостоятельности и самих метафизических начал. Ссылаясь на здравый смысл, положительные данные науки и человеческого опыта, позитивизм идет по пути утверждения, что каждая наука сама себе философия, провозглашая себя носителем "новой нейтральности", где истинным является лишь научно-положительное знание, а все остальное является субъективными выдумками, которые надо отбросить.

Основателями позитивизма был французский философ и экономист Огюст Конт( 1798 - 1857), который ввел сам термин "позитивизм", английский философ и логик Джон Стюарт Милль (1806 - 1873), английский философ и социолог Герберт Спенсер (1820 - 1903).

Подвергая критике старую метафизику, А. Конт доказывает, что наука не нуждается в философии в ее старом виде. По его мнению, реальностью обладает только то, что может быть сведенным к данным внешних чувств, где каждое из наших главных понятий, каждая отрасль нашего познания проходит через три теоретические состояния: 1) теологическое, или состояние домыслу; 2) метафизики, абстракции; 3) научный, или позитивный. Последний является торжеством здравого смысла над туманными и бесконечными привидениями философской фантазии, торжеством объективной истины над субъективным обманом, ибо положительная наука познает данные в опыте явлений в их необходимости или в законе.

Итак, задача позитивной философии заключается в том, чтобы рассматривать все явления как подчиненные неизменным естественным законам, точное открытие которых и сведение до наименьшего числа составляет цель всех наших усилий. Отсюда известное кредо Конта "Savoir pour prévoir" (в переводе с лат. - знать, чтобы предвидеть) и убеждение в том, что позитивизм и является той основой для социальной реорганизации, которая выведет общество из кризиса, обеспечит переход человека к человечеству.

Дж. С. Милль признавал действительное явление как состояние нашего сознания, понимая под ним чувственное восприятие. Саму философию он ограничивал разработкой методологических правил, что фактически означало ее сведение к формальной логике - "науки о самой науке". В основе всех познавательных процессов Милль видел правила и приемы индуктивной логики, которой должны пользоваться не только естественные, но и гуманитарные науки в стремлении к идеалу конкретности.

По мнению Г. Спенсера, мы не можем ничего знать о мире, потому что знаем лишь его проявления: субъективные (психические) и объективные (физиологические), частичное знание о которых дают нам отдельные науки. Философия призвана дать целостное, объединенное знание, истолковать все явления в терминах материи, движения и силы, найти общие законы эволюции. Все виды поведения, явления общественной жизни он выводит из натуралистической эволюции через действие механизмов интеграции и дифференциации под влиянием среды (действующего механически), которые обусловливают конечную цель жизни человека - удовольствие и самосохранения. Для Спенсера, как и для других позитивистов вслед за Юмом, единственным предметом истинного реального знания есть явления, которые познаются в своем простом бытии или действительности.

Действительность возникает в непосредственном чувственном опыте или в ощущениях внешних .почуттів в своей относительной необходимости (законе), которая открывается чувственным опытом, познается в своей всезагальності, становясь системой науки, научной системой. Однако всеобщность законов относительная, так как явления находятся в различных отношениях и законы раскрывают эти отношения с определенных сторон, то есть феномена опыта. Чтобы достичь всеобщую истину, следует соединить все частичные знания в целостную связанную систему по степени их сложности и конкретности. С учетом последних моментов Спенсер выделяет абстрактные, абстрактно-конкретные и конкретные науки, строит свою систему наук, начиная ее с математики и заканчивая социологией, которому подчиняет все другие науки и выводит саму социологию из них. Конкретность философии и отказ от метафизических проблем возвращается в него простой классификацией наук, систематизацией знания и даже задачи социологии Спенсер видит в собирании и систематизации фактов, обобщение и осмысление которых является делом политиков.

Позитивизм нашел широкое распространение среди естествоиспытателей и философов не только в западной, но и в русскоязычной философии. Его идеи в определенной мере разделяли К. Кавелин, Д. Писарев, М. Чернышевский, а в

Украине - М. Драгоманов и В. Лесевич, для которых термин "позитивный" был тождественным термину "научный". В то же время синтетическая картина мира, которую позитивизм стремился создать на основе научных данных при пренебрежении идейно-философскими проблемами, оказалась опровергнутой дальнейшим развитием науки и философии, как и сама позитивистская идея о соотношении философии и науки, что привело к кризису, падению интереса к нему.

Возрождение позитивизма, а соответственно второй этап его развития, заложило распространение философии эмпириокритицизма, основанной австрийским философом Эрнстом Махом (1838 - 1916) и швейцарским философом Рихардом Авенаріусом (1843 - 1896). ее основные принципы и положения органично вытекают из системы позитивизма и является развитием и конкретизацией их в условиях конца XIX - начала XX века, связанных с обострением социальных противоречий, коренной ломкой принципов, понятий и представлений физики как фундаментальной науки о природе, которая от изучения макрооб'єктів переходит к исследованию микрообъектов с их непосредственным неспостереженістю. Все это приводит к кризису методологических основ естествознания, отказа части естествоиспытателей от признания объективной реальности и перехода их с позиций стихийного материализма до субъективного идеализма и агностицизма.

Позитивизм на этой стадии отказывается от синтеза научных данных и видит главную задачу философии в создании теории научного познания, которая бы основывалась на опыте, выявлении и благоустройстве ощущений. Сам опыт рассматривается как внутреннее переживание субъекта, совокупность его ощущений и представлений, которые должны быть очищенными от всего постороннего, "метафизического". Вещи, мир сводятся к комплексу ощущений, а последние - к "нейтральных элементов опыта". В зависимости от выбранного исследователем отношение они выступают как физические, то как психические, связь между которыми имеет чисто функциональный характер. Так, согласно взглядам Маха, физическое - это взаимосвязь между элементами, психическое отношение человеческого организма элементов. Знания рассматриваются емпіріокритиками как символы опыта, а сам процесс познания как биологически полезная деятельность, в основе которой лежит принцип экономии мышления, принципиальная координация субъекта и объекта. В различных вариантах эмпириокритицизм распространялся в русскоязычной философии: емпіріомонізм Богданова, емпіріосимволізм

Юшкевича и др. И в конце концов свое непосредственное продолжение он нашел в неопозитивізмі.

Неопозитивизм как философское течение сформировался в начале 20-х годов нашего века на основе Венского кружка (М. Шлик, Р. Карнап, Ф. Франк, А. Нейрат), к которому присоединились Берлинское общество эмпирической философии (X. Рейхенбах, К. Г. Гемпель), а в 30-е годы группа аналитиков Англии (А. Айер, Г. Райл) и Львовско - Варшавская школа логики (К. Твардовский, К. Айдукевич, А. Тарский и др.). На формирование неопозитивизма особое влияние имели взгляды английского логика, математика, публициста, философа Бертрава Рассєла (1872 - 1970), австрийского логика Людвига Віттенштейва (1889 - 1951) и австрийского философа и логика Рудольфа Карвава (1891-1970).

В 30-е годы неопозитивизм выступил как широкая международная философское течение, влияя на становление целого ряда современных философских школ и концепций. Претендуя на роль истинно "научной философии", опираясь на положительные факты науки, он противостоял как схоластике, так и вульгарном практицизма, пытаясь осмыслить трудности и противоречивости научного прогресса, разработать и представить свои концепции как научный фундамент современной философии в целом и единственно научной методологии, философии науки. Отсюда характерное для него отрицание всей предшествующей философии, превосходство над всеми материалистическими и идеалистическими учениями. Своей, по выражению Б. Рассєла, "интеллектуальной респектабельностью" философия неопозитивизма стала наиболее восприимчивее формой выражения настроений и взглядов интеллигенции, связанной в той или иной степени с научной и познавательной деятельностью.

Теоретической основой неопозитивизма является позитивизм, эмпириокритицизм, дополненные конвенціоналізмом Же. А. Пуанкаре и некоторыми идеями прагматизма. При всех заявлениях о кардинальное различие со старой философией неопозитивизм не только не преодолел идей позитивизма и эмпириокритицизма, а наоборот, углубил их, что дает основание рассматривать его как третий этап развития позитивизма. В отличие от своих предшественников, которые полностью отстаивали эмпирическую теорию познания, в которой усматривался метод упорядочивания ощущений, неопозитивизм выдвинул новое ее понимание как логической реконструкции на основе чувственного опыта.

Преодолевая недооценке логического познания позитивизмом и емпіріокритицизмом, неопозитивизм включил в само познания логико-теоретические компоненты, используя для этого новейшие достижения математики и математической логики, которые превратил в универсальный метод научного познания. Этот метод заключается в том, чтобы на основе точного анализа связей, объединяющих высказывания той или иной теории, а также индивидуального эмпирического содержания понятий, которые соотносятся с высказываниями, ставить и решать конкретные научные проблемы. Призыв к анализу емніричних понятий - необходимое условие в методе исследования, поскольку неопозитивизм отрицает "самоочевидные положения", которые признавались многими естествоиспытателями и философами, указывая на их противоречивость и ненадежность.

С точки зрения неопозитивизма, чтобы вывести теорию за пределы любого сомнения и придать ей научную основу, надо осуществить реконструкцию самой теории с помощью четкой формализованной языка. С этой целью неопозитивизм исключает из философии "метафизика", приходя к выводу, что философия в целом может существовать как логический анализ языка, цель которого исключить "метафизические утверждения", то есть те высказывания и положения, которые не сводятся к конкретным чувственных фактов.

Сведением философии к логическому анализу языка неопозитивизм в значительной мере обязан Бы. Расселу, который, убедившись в эффективности математической логики и логического анализа языка, заявил о том, что этот метод может быть основным при решении философских проблем науки. Эту мысль он подкреплял тем, что общие понятия не истинны и не ложны, а потому могут быть исключенными из научного анализа.

А. Витгенштейн, продолжая линию на связь философии с анализом языка, пытался выявить границы использования мысли в логике языка, границы которой возникали одновременно и онтологическими границами. Отсюда философ приходил к выводу о том, что философия - это не теория, а деятельность по критике языка, определение ее структуры, обнаружения неточностей в значениях, которые порождают бессмысленные положения. Позже он пересмотрел свои ранние позиции, изложенные в "Логико - философском трактате" (1921), отказавшись от определения априорных структур языка, подчеркивая многообразие способов выражения слов и выражений естественного языка, значение которых предоставляется их использованием в определенном контексте ("языковая игра") и в соответствии с принятыми в "лингвистическом сообщении" правил. В поздний период своей деятельности, в частности в труде "Философские исследования" (1953), Витгенштейн трактует философию как активность, направленную на объяснение языковых выражений, задача которой чисто "терапевтическое" - преодоление путем анализа языка философских и других недоразумений, описания и разграничения различных "языковых игр".

Еще больше сузил понятие философии Г. Карнап, который свел ее исследования к логико - синтаксического анализа языка, провозгласил, что философские проблемы - это прежде всего языковые проблемы. Позитивизм в такой интерпретации превращалось в логический позитивизм.

Отождествляя всю философию с логическим анализом, неопозитивизм стремится исключить из философии всю собственно философскую проблематику, что необходимо ему для преодоления метафизики, отделение положений, которые имеют смысл, от тех, которые его не имеют, и очистить науку от бессмысленных положений, провести демаркационную линию между научными и ненаучными положениями. Этом здесь служит принцип верификации, суть которого заключается в том, чтобы сравнить высказывания с фактами, определить те условия, при которых они будут существовать. Поскольку считалось, что принцип верификации отвечает принципам науки, то неопозитивизм провозглашал себя философией науки, которая направлена против любых метафизических спекуляций. В тех случаях, когда принцип верификации не срабатывал, требования к нему смягчались, а законы или иные фундаментальные научные положения рассматривались как результат договоренности компетентных ученых.

Принцип верификации дополнялся конвенціоналізмом. Вместо причинных связей между фактами и данными наук неопозитивизм рассматривает условия существования определенных фактов как самоочевидну реальность. Сама же реальность предстает совокупностью экспериментальных результатов, показателей приборов, систем формул, математических символов. Уделяя значительное внимание гносеологическим проблемам, неопозитивизм, особенно логический, рассматривает научные теории как логические конструкции, где основные правила выбираются произвольно по принципу несу перечливості, или, по выражению Карнапа, по принципу их толерантности (терпимости). Они должны строиться по правилам того языка, которым пользуются для построения данной теории. Критерий истинности научных понятий и теорий сводится неопозитивизмом личностных субъективных факторов при игнорировании общественно-исторической практики как объективного критерия истины, рассмотрения логических и лингвистических форм вне их конкретным историческим содержанием. Мир в системе неопозитивизма возникает логической конструкцией, а вопрос о реальности мира превращается в вопрос о его конструирования. "Когда, - говорит Рассел, - я говорю о физическом мире, то я думаю о том, что мир сделан физикой".

Аналогичные мысли о мире Карнапа, который под предметами понимает все то, что может быть выражено определенное суждение, полностью стирая различия между предметами и понятиями. Утверждая полную эквивалентность физического и психического, он остается совершенно равнодушным к тому, что представляют собой вещи - комплексы ощущений или комплексы атомов, поскольку все это зависит от строения языка, соответствующей системы слов. Однако базисом для конструкции действительности в Карнапа выступают именно психические элементы (элементы переживания), где с помощью формальных правил или правил перевода из них создается определенная система, которая внешнее проявляется в языковых и символических формах.

Карнап на место создания научной картины мира ставит создание самого мира. Правда, в отличие от Витгенштейна с его пессимистическим взглядом на мир и убеждением в том, что здесь ничего нельзя изменить, индифферентностью Карнапа к социальным проблемам, Рассел отстаивал идеи европейского гуманизма, принципы емотивістської этики, выступал против противопоставления сферы разума и чувственных фактов и ценностей, настаивал на тесной связи этики и политики, используя свой авторитет, боролся за мир и запрещение ядерного оружия. В последний период своей общественно-политической деятельности выступал как критик западной цивилизации, усматривая ее основные недостатки в гипертрофированном развитии науки и производства при отсутствии истинных гуманистических ценностей и идеалов.

Неопозитивизм сумел поставить ряд важных проблем философии науки, однако чрезмерный формализм, к которому была возведена вся философия, был настолько очевидным, что уже в 1939 г. на Международном конгрессе в Гарвардском университете (США) он вынужден был пересмотреть свое учение, перейти от исследования синтаксических правил к анализу слов и высказываний, семантического анализа философских проблем в целом и гносеологічних частности. В связи с этим выделялось три области исследований: отношение языка к тому, кто ее произносит (прагматика); отношение к тому, что в ней провозглашается, то есть изучение смысла содержания, значимых возможных форм мышления, философии, духовной культуры (семантика); отношение между языковыми выражениями (синтаксис). Толчком к этому были труды польского логика А. Тарски и американского философа Г. Мориса с логической семантики, методологии дедуктивных наук, формализации естественных языков, а самое главное семантическое определение истины, согласно которому истинным является высказывание, что удовлетворяет требованию материальной адекватности и формальной непротиворечивости.

Новое учение имело название семиотики, но, как и ранее, основу языка неопозитивизм видел в ее анатомии, где речь была не историческим средством достижения объективного мира, а способом жизни. Считалось, что философские проблемы возникают только при неправильном использовании языка, потому что главной задачей философии остается раскрытие языковых недоразумений. Речь превращалась в единственную реальность, объективный мир признавался действительным только тогда, когда о нем говорится, мысли отождествлялись с языком, истинность познавательных форм определялась их взаимными связями вне любыми отношениями к внешнему рефренту. В 50 - 60-е годы неопозитивизм возвращается в поздних работ Витгенштейна, логического и лингвистического анализа языка, в частности обыденного языка как непосредственной данности, реального объекта, что приближает мысли к действительности. Вся проблема истины здесь смещалась в область привычных повседневных языковых отношений, коммуникационных функций языка, сочетание различных фраз и выражений в ней, которые считались чисто конвенционными отношениями.

Неопозитивизм внес значительный задел в модели формализованных языков, логическую технику определения диспозиційних предикатов и другие теоретические термины, логические методы языка науки, логической семантики, математической и вероятной логик, верификационной теории значения. Однако революция в философии, на которую он надеялся элиминацией метафизики из философии и научного знания, не оправдалась, как и его абстрактные модели при всех их обращениях к научному познанию. Метафизические проблемы оставались весьма значительными не только для осмысления человеческой жизнедеятельности, но и для анализа эпистемологических вопросов, тем более, что полная формализация языка была далека от идеала, а именно понятие полной формальной теории стало весьма сильной идеализацией, что не отвечала структурным и реальным функциям научных теорий как естественно-научных, так и математических. Усиление антипозитивістських тенденций екзистенціалізмом, философской антропологией и других философских течений привело к снижению престижа неопозитивизма, необходимости разработки новых подходов к пониманию методологии науки, принципов ее построения, которые получили общее название постпозитивізму.

Постпозитивизм как современное течение в философии науки неоднородно и многообразен. Это множество методологических концепций, пришедших на смену методологии логического позитивизма: научный материализм (М. Бунге, Дж. Дж. Смарт, Д. М. Армстронг, X. Патнэм, К. Сейр); научный реализм (В. О. Кине, В. Селларс); критический реализм (К. Поппер, X. Альберт, Е. Топич, Г. Ленк); историческая школа критического реализма (Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейєрабенд, С. Тулмин, Л. Лаудаев и др.). С кризисом неопозитивизма и его исторической судьбой наиболее связаны две последние концепции.

Обращаясь к неопозитивістської концепции развития науки, можно заметить, что, рассматривая науку как лингвистическую фиксацию фактов и выходных "базовых ("протокольных") положений", развитие, история науки мыслится здесь как чисто кумулятивный процесс создания более общих научных теорий. Последние, как и законы, принципы, сводились к роли инструмента для записи и каталогизации наблюдений, а степень их значимости в науке определялась приростом наблюдений, полученных с их помощью. Поскольку принципы науки считались неизменными, то признавалось только рост науки и отвергался ее развитие. Формализм, антиісторизм, редукционизм, крайний інтерналізм (игнорирование социальными компонентами науки) неопозитивістської концепции кумулятивности стали препятствием рационального объяснения развития науки, решения сложных методологических проблем современного научного познания. Длительное господство концепции кумулятивности в англоязычной философии было возможным в силу общей ориентации логического позитивизма на образ науки, созданный на основе математики и физики, обладавшие высоким уровнем кумулятивности.

Развитие науки в условиях научно-технической революции, потребность в эффективном планировании научных исследований и управления научным прогрессом антиісторичному неопозитивістському направлении в конце 60 - начале 70-х годов противопоставляют тенденцию перехода от изучения структур научных теорий к разработке динамических концепций развития науки как системы знания, трансформации и смены ведущих представлений в науке. В пределах самого неопозитивизма это было начато К. Г. Поппером.

Карл Раймунд Поппер (род. 1902) - английский философ, логик, социолог. Философские взгляды его формировались под влиянием Венского кружка, хотя формально он не принадлежал к нему. Встретившись с непоследовательностью неопозитивизма и его методологии науки, Поппер сделал попытку под другим углом зрения пересмотреть ряд гносеологічних и методологических проблем, сформировав свою концепцию критического рационализма. Обращаясь к той же проблеме демаркации, то есть проведение разграничения истинного и ложного знания, науки и псевдонауки, критериев осмысления научной теории, мыслитель считает, что главным здесь является не верификация, а фальсификация, принципиальная спростованість любого утверждения, что относится к науке. Теория, которая не может быть опровергнута никаким мисленною событием, является ненаучной.

Кроме того, методологическим положением Поппера, что шло вразрез с неопозитивизмом, было его утверждение о несовместимости индуктивных выводов в научных теориях, которым нет места ни в жизни, ни в науке. Не соглашаясь с конвенціоналістичною традиции неопозитивизма, который шел вслед за Махом, Поппер опровергает и кумулятивістську характеристику истории накопления и изменения научного знания. Проблема познания, развития научного знания становится основной в трудах Поппера 60-х годов. Так, в работе "Объективное познание" он подчеркивает объективность познавательных форм, где, отказываясь от узкого эмпиризма логических позитивистов и их поисков абсолютно достоверной основы знания, Поппер подчеркивает органической связи эмпирического и теоретического уровней знания, его гипотетическом характере. Это уже была не только критика неопозитивизма "со стороны", а реакция на несостоятельность его идей и принципов.

Общая идея об объективности познания у Поппера - концепция "трех миров":

реальный мир природы и общества, физический мир, мир физических состояний;

мир духовной деятельности субъекта (субъективные ощущения, восприятия, представления, эмоции, а также мысли человека, которые остались в ее сознании как собственный субъективный мир); мир объективного знания (мир мыслей, идей, теорий, которые люди уже высказали, опредметили или об'єктивували в

языке, искусстве, в предметах материальной культуры, а также те, которые еще не были высказаны и существуют сами по себе в виде некоторого абстрактного универсума). С помощью онтологии "третьего мира" (объективного знания) Поппер и пытается преодолеть субъективно-идеалистическую исходную посылку неопозитивизма. Не ощущения и восприятия, не язык и логика мышления, а об'єктивоване знания определяет познание, является идеальной предпосылкой теоретического мышления. С этих же позиций Поппер выступил против суб'єктивістського подхода к историческим событиям, указывая, что психологически-субъективные моменты не должны рассматриваться как главные, определяющие. Главным должен быть объективный анализ исторической ситуации и создания адекватного о ней представление.

С учетом указанных гносеологічних и методологических положений Поппер разработал концепцию развития и роста человеческого познания, которой он нанес наиболее ощутимый удар неопозитивизма. Если последний опирался на модель математических и физических наук во взглядах на характер роста научного знания, Поппер обращается к биологии, неодарвіністських концепций теории эволюции, рассматривая познание как естественный отбор гипотез, доказывающих свою сравнительную способность в борьбе за существование. Процесс научного познания предстает у него как последовательная смена одних гипотез другими, а наука - историей проблемных ситуаций, которые постоянно меняются. Отсюда известная схема развития научного познания Поп - пера как средство достижения "третьего мира", что противостоит догматизму и феноменологізму:

Г₁-ТТ-ЕЕ-Р₂.

где Р₁ - некоторая проблемная ситуация; ТТ - выдвинута догадка ее решения, пробная теория; ЭЭ - спростовуюча критика этой догадки, исключение ошибок; Г₂ - новая проблемная ситуация, то есть изменена, сдвинутая первая проблемная ситуация, но глубже поняла или уточнена ее часть.

Поппер изображает науку как исторические проблемные ситуации, которые сменяют друг друга, понимают и уточняются благодаря проникновению теоретиков в их "основу", что лежит в "третьем мире". Эта концепция выгодно отличается своим открытым характером, обращением к анализу становления научного знания, благодаря чему наука рассматривается не как готовая сумма знания, а как деятельность в соответствии с целями человека из непрерывного выдвижения гипотез как тех, что проверяются, так и тех, что опровергаются.

Взгляды К. Поппера на развитие науки имели сложный и противоречивый характер, видоизменялись от одного периода его творчества до второго, однако всегда отличались последовательным и негативным отношением к марксизму. Его "критический рационализм" формировался в ходе борьбы не столько против неопозитивизма, сколько против марксизма, где гносеологическая проблематика была основой для его социальной философии, о чем он прямо заявляет в своих работах "Нищета истории", "Разум и революция", в автобиографии "Бесконечный поиск", монографии "Открытое общество и его враги". В последний Поппер критикует марксизм за признание объективных законов развития общества, которых, по его мнению, не существует и не может существовать, а соответственно они не могут быть предметом научного познания, научной теории. Утверждая, что марксизма свойственна некоторая метафизическая идея существования спрятанных за изменчивыми явлениями конечных сущностей, он квалифицирует марксизм как иррациональную теорию, пророчество, потому что "научная теория исторического развития, на которой могло бы существовать научное предвидение, не может существовать".

Второй идеей социальной философии Поппера есть идея методологии индивидуализма, согласно которой история сводится к решениям отдельных людей, их действий на основе этих решений, которые не могут быть объяснены никакими законами общественного развития. Критикуя марксизм с этой позиции, он показывает, что своими прогнозами и предсказаниями социальных изменений тот пытается взять под контроль путем централизованного широкомасштабного планирования все рационально обсуждаемые социальные проблемы и поиски их разумного решения, где коллективный разум порождает авторитаризм, жесткое планирование, которые убивают свободу мысли, а соответственно и свободу критики.

С точки зрения Поппера, история - это совокупность ничем не связанных между собой действий людей по решению проблемных ситуаций, где люди ставят разные цели и проблемы, подвергают их критическому рассмотрению и в конце концов получают возможность контролировать свои действия, ориентироваться в мире. Цель человеческих индивидуальностей реализуется через защиту и усиление тех "демократических институтов, от которых зависят свобода и прогресс", а задача социолога заключается в том, чтобы описать и объяснить непредвиденные последствия человеческой деятельности. С помощью желаемых социальных учреждений следует так рационализировать управление обществом и людьми, чтобы не допустить конфликтов и революций. Идеалом для Поппера является "открытое общество" - порядок, основанный на либерализме, благодаря которому люди могут жить в условиях несовершенного общества.

Социальная философия К. Поппера сегодня подхвачена свободными и христианскими демократами, партиями реформаторского направления, находя свое продолжение в трудах X. Альберта и Е. Топіча.

Ханс Альберт (род. 1921) - профессор Гейдельбергского университета. В труде "Трактат об критическую практику" (1978) он переносит социальную философию критического рационализма в конкретную практику социального реформизма. По его мнению, рациональная политика всегда исходит из принципа "фалібілізму", то есть неизбежности и непреодолимости каких-либо социальных идей, признание ошибочности человеческого рода в поведении при принятии решений. Поэтому не может быть никакой объективной истины в теории общества. Попытка создать такую теорию - это догма, а руководство ею приводит к тоталитаризму. Любой теории следует противопоставлять все новые и новые критические конструкции, цель которых постепенно, шаг за шагом превращать разумную жизнь, учитывая по возможности пожелания и цілеустановки всех членов общества, ибо ни консервирование существующего порядка людей, ни тотальные преобразования его любыми средствами в духе идеологов отдельных групп являются неразумными. Поскольку ни одна из теорий не является лучше другой, все они ошибочны, то в политической жизни и политической практике для каждой ситуации надо создавать свои конструкции. Как и Попперу, X. Альберту свойственны резкие (часто неоправданные и не обоснованные) нападки на марксизм, который им объявляется ненаучным мышлением, мышлением в "теологической одежды". Близкие к этим взглядам обстоюються мысли Е. Топічем в труде "Идеология. Господство предубеждение".

Программа построения роста научного знания Поппера при всех преимуществах над неопозитивизмом имела и свои недостатки. Это прежде всего абсолютизация принципа фальсификации, роли критики, что возвращалось полным отрицанием связи между старым и новым знанием в процессе его развития. Отказавшись от вопроса о исходное знания, Поппер отказался и от прогресса науки. Нераскрытым у него остается вопрос о формировании новых гипотез, а борьба с незнанием превратилась в цепь построения все большего мира незнание. При всех обращениях к объективности знания концепция Поппера продолжала страдать тем же субъективизмом, а его историзм - использованием истории для иллюстрации своих положений. Все это привело к тому, что в 1979 г. на VI Международном конгрессе по методологии и логики науки идеи Поппера упоминались только в критическом плане даже его учениками и последователями. В русле критики его эпистемологии сформировалось новое течение "историческая школа критического рационализма", представители которой выступили с обоснованием идеи историзма, целостности знания, отказываясь от кумулятивістського подхода к развитию науки, пропагандируя понимание науки как непрерывного критической деятельности, критического диалога между различными типами научных теорий, обстоюються научными сообществами, где история науки становится источником эпистемологических концепций. Одним из лидеров исторической школы критического рационализма является Т. С. Кун.

Томас Сэмюэл Кун (род. 1922) - американский историк и философ. Его книга "Структура научных революций" (М., 1975) стала заметным явлением в англоязычной философской мысли, вызвав широкие дискуссии.

Т. Кун начинает анализ науки с выделения так называемого периода "нормальной науки". Этот период он рассматривает как устойчивое исследование, опирающееся на одно или несколько предыдущих научных достижений, которые в течение длительного времени признаются научным сообществом основой своей дальнейшей практической и теоретической деятельности в пределах устойчивой концептуальной системы - парадигмы. Основными аспектами нормальной науки, по мнению Куна, является уточнение существующих положений и проблем; увеличение точности и расширение круга известных фактов; собирание фактов, которые могут быть сопоставлены непосредственно с предсказаниями парадигмальной теории; эмпирическая работа, направленная на расширение парад,игмальної теории с целью объяснения некоторых непонятных и улучшения проблем, которые решаются, но были поставлены поверхностно. Однако, утверждает Кун, не период нормальной науки обеспечивает ее прогрессивное развитие, поскольку она выступает как решения научных головоломок, постоянное расширение пределов научного знания и его уточнение. В процессе расширения и уточнения знания в той или иной парадигмальній теории возникают аномалии, устанавливается круг фактов, которые определенным образом нарушают развитие нормальной науки. Возникает новая парадигма, которая меняет старую, обеспечивает дальнейшую разработку исследований соответствующих аспектов реальности. Смена одной парадигмы другой и есть научная революция как смена фактического и концептуального базиса науки.

Итак, развитие науки - это не просто постепенный прирост новых знаний к старым, а периодическая коренное изменение ведущих нормальных периодов революционными преобразования, смена одной парадигмы другой. Эти изменения в парадигме заставляют ученых видеть мир их исследовательских проблем в ином свете, как и сам мир в целом.

Кун подчеркивает при этом, что после того, как допарадигмальний период завершается, ассимиляция все новых теорий и почти всех видов явлений фактически требуют разрушения исходных парадигм, а кумулятивный прирост и накопление непредвиденных нововведений оказывается почти нереализуемо в закономерном ходе развития науки. Относительно прогресса научного знания, то замену одной парадигмы другой можно рассматривать как прогресс науки, поскольку все это ведет к максимальному увеличению проблем, повышения точности их решения.

Анализируя концепцию развития науки Т. Куна в целом, следует отметить, что при всей постановке новых проблем, наличия плодотворных идей, связанных с пониманием науки как динамической системы, которая постоянно развивается, она все же остается незавершенной и имеет основания для критики. Это связано с тем, что в концепции Куна не ставится вопрос о возникновении нового знания, движущих сил и механизмов развития науки. Он ставит научное сообщество перед фактом уже существующих теорий или парадигм - старой и новой. Остается непонятным возможен переход от одного альтернативного подхода ко второму, поскольку в нормальной науке запрещается ставить под сомнение парадигмальные принципы. Признание несовместимости парадигм, парадигмальных теорий сводит на нет в его концепции преемственность между новым и старым знанием в процессе развития науки. Непризнание Куном объективной истины стало значительным препятствием на пути объяснения им сущности научного прогресса. Отказавшись от положения о том, что смена одной парадигмы другой подводит ближе к истине, Кун свел понятие прогресса науки к росту конкретизации и специализации научного знания, заявляя, что этот процесс может осуществляться без помощи какой-либо цели, постоянно фиксированной истины.

Имре Лакатос (1922 - 1974) - английский логик и философ, историк науки, один из лидеров исторической школы в методологии и философии науки, ориентирующейся на изучение закономерностей развития научных знаний. Он видел развитие науки в смене научно-исследовательских программ, где одна из них прогрессивно вытесняет другую. Научно-исследовательская программа в смысле Лакатоса - это определенная система, которая включает в себя "жесткое ядро" (приняты по договоренности неспростовані решение) и "положительную еврістику" (систему правил и норм, которые определяют ту или иную отрасль исследований, выделяют "защитный пояс" вспомогательных гипотез, предполагающих аномалии и превращают их в подтверждающие примеры согласно ранее разработанного плана). При этом Лакатос считает, что принятие по договоренности не только пространственно-временных единичных и фактуальних утверждений, но и пространственно-временных универсальных теорий позволяет лучше понять непрерывное роста науки. Здесь он расходится с представителями логического позитивизма, а также с Поппером. Если Поппер главную функцию в развитии науки отводит фальсификации и опровержению, негативному опыту, то Лакатос видит решающую роль в развитии науки и научного знания именно в положительной еврістиці. Согласно с этой точкой зрения, каждая новая теория, которая входит в состав той или иной научно-исследовательской программы, обязательно должна иметь дополнительный эмпирический и теоретический смысл, предвидеть новые факты, давать возможность просматривать старые факты в свете новой теории.

Относительно самой научно-исследовательской программы, то она может как прогрессировать, так и регрессировать. Научно-исследовательская программа прогрессирует, если ее теоретический рост предполагает ее эмпирический рост, т.е. когда она с некоторым успехом может предсказывать новые факты. Программа регрессирует, когда она дает только запоздалое объяснение случайным открытием, или фактам, которые предусмотрены конкурирующей программой. Смена одной теории другой в рамках исследовательских программ происходит так, что некоторая теория может меняться в лучшую теорию, то есть такую, которая имеет большее эмпирическое содержание, чем предыдущая, где нередко часть этого содержания получает позже свое подтверждение. Наличие конкурирующих научно-исследовательских программ не исключает друг друга. Ученый может работать как в прогрессирующей, так и регресуючої программы, особенно тогда, когда одна из конкурирующих программ не всегда понятна и ее противники хотят раскрыть ее в более четкой форме, чтобы показать слабые места этой программы. Однако, рассматривая развитие науки как смену альтернативных научно-исследовательских программ, в ходе столкновения которых прогрессирующая программа берет верх над регресуючою, Лакатос не дает никакой гарантии ни одной из них, сводя их выбор до причин случайного характера.

Оригинальную точку зрения на развитие науки предлагает П. Фейєрабенд.

Пауль (Пал) Фомєрабєнд (род. 1924) - известный американский философ и методолог науки, профессор Калифорнийского университета. Отстаивая позиции методологического и гносеологического плюрализма, то есть признание существования множества равноправных типов знания, которые способствуют росту самого знания и развитию личности, в методологию науки он вводит термин "пролиферация" (размножение, рост новообразованием), подчеркивая тем самым аналогию между биологическим размножением организмов и ростом человеческого знания увеличением альтернативных теорий. "Основным принципом моей концепции, - заявляет Фейєрабенд, - является принцип пролиферации, который призывает создавать и разрабатывать теории, несовместимые с принятыми точками зрения, даже если последние являются в высокой степени подтвержденными и общепризнанными" [48|. Согласно этому принципу модель прогресса науки мыслится им как научная деятельность в изобретении теорий с целью объяснения тех или иных явлений, критике этих теорий с помощью жестких альтернатив и в замене опровергнутых теорий теми, что соревнуются и способствуют их упадка. В результате такой деятельности мы имеем непрерывный ряд теорий, несовместимых между собой, где любая новая теория, получив признание, также будет отброшенной, а вклад научных теорий в человеческую культуру заключается в том, что существующая теория дает выход творческим способностям того или иного ученого.

Если Т. Кун и И. Лакатос убеждены в том, что деятельность ученых подчинена определенным правилам разума и логики, то Фейєрабенд решительно разрывает с такой традицией, критикуя тех философов, которые считают науку рациональной деятельностью и убеждены в том, что труд ученого подчиняется некоторым разумным нормам и стандартам. Он убежден в обратном - развитие науки всегда направлен против устоявшихся точек зрения, научных идей, теорий, убеждений, традиций и в самой науке нет и не может быть никаких особых регламентаций, ограничений и универсальных приемов.

Самые плодотворные периоды развития науки являются периодами борьбы альтернатив. их истоки - это разница мировоззренческих и социальных позиций ученых, а потому неправомерно разделять концепции, идеи на научные и ненаучные, проводить границы между рациональным и иррациональным. Маниакальные идеи так же правомерны в знании, как и логические выводы, тем более, что наука по своей сути является анархическим предприятием, где каждый ученый руководствуется принципом "все дозволено". Он имеет право руководствоваться разумом или неосмисленими поездами, ставить эксперименты или выдумывать мифы. Достижения же мира может опираться на мифологию, религию, суждения дилетантов и даже на фантазии сумасшедших.

Называя себя "епістемологічним анархистом" или "дедеїстом", Фейєрабенд считает, что теоретический анархизм более людяніший и здатніший для возбуждения движения вперед, чем те альтернативные концепции, которые делают упор на закон и порядок. Проповедуя терпимость ко всем формам познания, идей, методов, он выступает не за отказ от рационалистической традиции, а требует существенного изменения внутри нее, призывает не отказываться от знания, полученного позанауковими средствами, но и не полагаться полностью на слепую веру в науку.

По мнению мыслителя, науку в целом следует рассматривать не как серию взаимно согласованных теорий, а как океан несовместимых альтернатив, где возможна множество концепций и теорий, среди которых довольно часто научные открытия и астрологические прогнозы становятся в один ряд. Отсюда он приходит к выводу о том, что науку как идеологию научной элиты надо лишить центрального места в обществе, сравнять с религией, мифом, магией. В социальной философии Фейєрабенд исходил из представлений о "свободное общество", в котором все традиции имеют равные права и одинаковый доступ к центрам власти, что гарантируется правовой "защитной структурой" и демократической практикой "гражданских инициатив".

Западные ученые отмежевывались от идей Фейєрабенда, как несовместимых с академической философией, хотя его позиция не так примитивна, как это кажется на первый взгляд. Он довольно точно воспроизвел кризисные моменты в западной философии науки, наметил определенные выходы из кризиса, высказав ряд плодотворных идей, с которыми трудно не согласиться. Например, Фейєрабенд полностью прав, когда утверждает, что в истории науки борьба различных теорий ведется не только в узких рамках чисто аналитической сознания. Справедливая его мнение и о том, что исследователю очень часто приходится как бы отворачиваться от фактов, противоречащих его теории. Концепция философа дает возможность рассматривать развитие науки как процесс, опосредованный социальными факторами, где история науки неотъемлемая часть самой науки, а ее путь тернистый, противоречивый и сама она нередко может развиваться в форме заблудження.

Обращаясь к анализу основных положений критического рационализма и исторической школы сегодня, можно отметить, что идет работа с осмысления уже сделанного, ищутся пути преодоления трудностей, которые встали перед критическим рационализмом и исторической школой, что может привести к тенденции переоценки достижений постпозитивізму, появления новых имен, способных вытеснить Куна, Лакатоса, Фейєрабенда. В этих условиях дальнейшее развитие постпозитивізму связывают с именем А. Лаудана.

Ларри Лаудаев (род. 1940) - профессор Виргинского политехнического университета, философ и методолог науки. Его концепция формировалась и развивалась в русле общей проблематики англоязычной философии науки постпозитивістської ориентации. Однако, обращаясь к ряда не решенных им вопросов о статусе теории, теоретического углубления научного факта, несоразмерности теорий, прогресса науки, взаимосвязи философии и истории науки, Лаудаев критически пересмотрел многие положения представителей исторической иногда, в частности скептико-релятивистские тенденции в западной философии науки, стремясь восстановить в правах научную рациональность. Так, он считает, что задача науки заключается не в объяснении фактов, а в решении проблемы, если она значимо функционирует в любой схеме вывода, значение которого является утверждение о проблеме. При этом сам по себе факт автоматически не становится проблемой, поскольку науку интересуют не факты сами по себе, а только те факты, для которых она созрела, а то, что мы рассматриваем как проблематичность, зависит от общего нашего теоретического видения. Следовательно, теоретически углубленной есть не факт, что при любой теоретической интерпретации остается фактом, а проблема. Здесь, по Лауданом, научное знание всегда проблемно ориентированное, а любой факт приобретает смысл только тогда, когда включается в определенную систему знания, где проблема является систематизуючим и организующим началом движения знания.

В развитии знания Лаудаев, в отличие от большинства представителей исторической школы, обращает внимание на роль и значение мировоззрения, полемизируя с утверждениями, которые приписывают мировоззрения только консервативную роль. Опираясь на исторический опыт науки, он показывает, что взаимопроникновение науки и мировоззрения заключается не только в ускорении возникновения тех или иных исследовательских традиций, но и в том, что лучшие из них становятся частью коллективного здравого смысла. Как пример Лаудаев приводит картезианство, ньютоніанську исследовательскую традицию, дарвинизм, марксизм, изменили представления своего времени. Несколько иначе, чем представители исторической школы, решает Лаудаев вопрос критерия прогресса в развитии науки, несоразмерности теорий. Ориентируя свою модель прогресса науки на рост эффективности решения проблем, он считает, что рациональным является все то, что способствует научному прогрессу, под которым понимает повышения эффективности теорий в решении проблем. Что же касается исследовательских теорий, то они также могут быть оценены с точки зрения как адекватности, так и прогрессивности. Адекватность исследовательской традиции определяется ее способностью решать проблемы тех теорий, которые представляют традицию в данный момент ее развития, что собственно совпадает с ее эффективностью. Прогрессивность исследовательской традиции измеряется сравнением самых последних и самых ранних теорий с точки зрения их адекватности, что определяет их общий прогресс, или же анализом роста эффективности традиции за определенный промежуток времени, как отражение темпов прогресса.

Исследовательская традиция может обладать высокой адекватностью, но не быть в целом прогрессивной и, наоборот, значительный общий прогресс и его темпы не гарантируют адекватности исследовательской традиции, как, например, это было с квантовой механикой на ранних стадиях ее развития. Поэтому необходимость принятия именно адекватной в данный момент исследовательской традиции не исключает разработку малоэффективных, но перспективных (прогрессивных) альтернатив. Более того, всегда необходимо разрабатывать исследовательские традиции, которые обладают более высокими, чем их конкуренты, темпами прогресса, если они даже не эффективные. Это положение Лаудана, родственное с суждениями Лакатос о необходимости разработки как прогрессирующих, так и регресуючих научно-исследовательских программ, однако оно противопоставляется концепции Куна, который считал, что разработка альтернатив господствующей парадигмы всегда нерациональна.

Критикует Лаудаев и кунівську концепцию научных революций, утверждая, что "научные революции не такие уж и революционные", а "нормальная наука" не такая уж и нормальная, как считает Кун, поскольку во многих научных отраслях знания существования альтернативных направлений скорее правило, чем исключение.

Л. Лаудаев разделяет выдвинутую представителями исторической школы мнение о взаимосвязи философии и науки, вернее ее истории, поддерживает тезис о необходимости истории науки для построения философской модели рациональности, но считает, что в том виде, как она подана Лакатосом и другими представителями исторической школы, она приводит только к логического круга, непреодолимых трудностей. Проявляется это в том, что написание истории науки требует сознательного использования философии науки, а подлинность последнего должна быть засвидетельствована историей науки. Лаудаев предлагает другую модель, вводя методологическое разграничение реальной истории науки и истории науки как дисциплины, а также понятие доаналітичної интуиции. Под последним понимается класс случаев принятия или опровержения теорий, имевших сильные и совпадающие нормативные убеждения о рациональность или иррациональность исторических эпизодов в науке.

Сильной стороной концепции Лаудана есть попытка разобраться в трудностях, которые возникают в процессе объяснения и связаны с вопросом, чем определяется именно научное объяснение - пояснюваним (предметным объектом) или поясняющей (научной теории). Прав он и в том, что главная задача методологии служить науке своего времени не как судья, а как подмастерье. В трудах Лаудана есть ряд тонких наблюдений, поворотов мысли, критических замечаний в адрес других концепций. Однако это не означает полного признания совершенства концепции Лаудана, как и того, что она может претендовать на истину в последней инстанции при рассмотрении тех проблем, которые он ставит. Его концепция, как и взгляды названных выше мыслителей, масс свои сильные и слабые стороны, содержит ряд уязвимых для критики положений. Последние проявляются в развитии Лауданом того самого інтерналізму, отрицании объективности истины и ее значимости в научном познании, утверждая, что научное знание развивается по своим законам и не зависит от философии, которая "паразитирует на науке", ограничении методологии научного познания описанием лучших методов, что можно найти в существующем научном знании, то есть возвращение к некоторых исходных положений позитивизма.

Относительно характеристики современного состояния философии, то она будет неполной без учета таких моментов.

Во второй половине XX в. происходят значительные изменения во взглядах представителей Львовско-Варшавской школы, в частности К. Айдукевича, Я. Лукасевич, Т. Котарбинского, А. Тарски, идеи которых сыграли определенную роль в оформлении логического позитивизма. Продолжая уделять основное внимание разработке точных методов анализа языка науки, формализованных систем, неклассических логик (математической, модальной, інтуїціоналістської, вірогіднісної и др ), теории дедукции, аксіоматизації выводов, формальной семантики, они с 60-х годов трансформируют свои взгляды в сторону отказа от иррационализма, психологизма, априоризма в логике критического отношения до логического эмпиризма. Обращение к неораціоналізму осуществляется в них с выходом на раскрытие логических проблем с онтологическими, признание объективного содержания научных понятий, основой которого являются реально существующие телесные предметы и явления, а логико - семантический анализ сочетается с деятельными аспектами человеческого бытия, содержательным исследованием аппарата (теоретического) науки. Наблюдается выход на социальную проблематику, в частности защита идей гуманизма, права личности на индивидуальное самосовершенствование, неприятие откровенного клерикализма. Как специфическое научное сообщество Львовско-Варшавская школа не только способствовала повышению интереса к логических проблем, но и внесла ряд идей, разработок, которые повлияли на формирование современной аналитической философии, философии науки как континентальной, так и англоязычной.

Качественно новый, отличный от неопозитивистского и пост - позитивистского подхода к рассмотрению проблем методологии и логики науки, анализа развития науки предлагается с 60-х годов марксистской философией, на которую опирались и украинские философы. Достижения здесь философии марксизма (диалектический материализм) более чем весомые, что признают даже ее противники, указывая на то, что если есть что-то ценное в философии марксизма, то это разработка проблем теории познания, методологии и логики науки.

Обращение к логике, но с оговоркой того, чтобы она не превратилась в голую схоластику, а вместе с критическим отношением к позитивистских ориентаций самой философии, присущие украинской философской традиции. Более того, здесь постоянно подчеркивалось, что философия должна приобретать черты точных позитивных наук, а сами позитивные науки имеют целью проникнуться духом философии. В определенной степени указанное отразилось в курсах логики Киевского университета, где уже к началу 40-х годов логика занимает свое надлежащее место, а с организацией философского факультета становится одним из предметов специализации будущих философов, на пути чего не стало даже слияние философского факультета с историческим. До нового открытия философского факультета (1965) в университете создалась своя школа логиков (А. Шейко, Павлов, К. Руденко), что стала способной обеспечивать ведение и неклассических логик воспитанниками кафедры И. Семеновым, И. Волошко, А. Конверським. Последний с 1993 г. возглавил кафедру логики, которая после различных соединений оформилась в самостоятельную кафедру. Кроме киевских получили признание также и работы одесских логиков (В. Костюк, А. Уемов).

Относительно киевской школы методологии и логики науки, то ее становление связано с организацией в Институте философии АН Украины отдела методологии и логики научного познания, который благодаря деятельности П. Копнина превратился во влиятельный центр, известный за пределами Украины. Его представители (М. Попович, С. Крымский, Васильев, В. Кузнецов, С. Парахонский) в 70 - 90-х годах выступили с исследованиями научного знания и принципов его трансформации, единства научного знания и проблем рациональности, философских проблем семантики, доведение и понимание путей формирования научного знания, методологического сознания в современной науке, номологічних структур научных теорий, стиля мышления, проблемы универсалий в современном познании. С учетом новейших достижений философской мысли эти исследования опираются на признание социально-практической обусловленности научного знания, его связи с мировоззренческими факторами, имеют конкретно-исторические измерения; диалектический подход к анализу развития науки, где логика рассматривается не как правила построения языка, а как основа перехода от незнания к знанию; учет объективной и субъективной диалектики, их единства, тождества диалектики, логики и теории познания. Основное внимание уделяется неформальному анализу поднятых проблем, а содержательным аспектам понятийно-категориального аппарата теоретических построений науки, что придает результатам исследований большей адекватности в плане предметной истинности и выгодно отличает труда украинских методологов от современных постпозитивістських концепций.

В указанном русле шло формирование в Украине философии науки, толчок к которому дало создание отдела философских проблем естествознания, который выделился из отдела философской методологии и логики научного познания. Он сконцентрировал свое внимание на исследованиях философских проблем биологии (Н. Депенчук, В. Кивенко, Д. Микитенко), физики (Лукьянец, Ф. Канак, А. Кравченко, В. Храмова, А. Озадовская), математики и кибернетики (А. Мороз), экологии (Г. Киселев, В. Крисаченко). Придерживаясь базовых установок методологии научного познания, типичных для киевской школы, эти исследования имеют антиредукціоністську и антикумулятивістську направленность, выход на широкий интегративный междисциплинарный синтез, они отличаются отказом от всяких "центризмів", усилением ориентации на проблемы человековедения.

Значительными центрами разработки философских проблем естествознания, методологии и логики научного познания стали Кафедра философии АН Украины (ныне Центр гуманитарного образования НАН Украины - директор В. Рыжко) и кафедра философии естественных наук Киевского национального университета им. Тараса Шевченко (ныне кафедра философии и методологии науки - зав. Т. Пікашова). На первой из них под руководством М. Парнюка проведенные исследования социальных, мировоззренческих, гносеологічних и методологических проблем химии, технических наук и геологических наук, гносеологической роли категорий диалектики как ступеней познания, их методологического значения для гуманитарных и естественных наук. Членами кафедры осуществлены индивидуальные исследования по проблемам преемственности научного знания, становления диалектического мышления в биологии (И. Огородник), методологического и гносеологического содержания концепции как формы теоретического познания (В. Рыжко), проблемы рациональности (В. Кизима), принципа познаваемости (В. Свириденко). Кафедра философии естественных факультетов сосредоточила свое внимание на исследовании философских проблем биологии (Н. Костюк, Т. Пікашова, А. Сидоренко), принципов построения научных теорий (В. Лутай), математики (А. Кедровский), химии (А. Петрусенко, И. Добронравова - последняя плодотворно работает в настоящее время над философским осмыслением синергетики), физики (В. Костев, А. Соловей).

Среди доработок в области методологии и логики научного познания, философии науки следует назвать исследования по философским проблемам медицины и биологии М. Попова (Украинский медицинский университет), биологии М. Сидоренко и математики. Вовка (Черновицкий университет), биологии и медицины М. Ожевана (Черновицкий медицинский институт) и др. Существенно, что эти исследования опираются на значительный историко-философский материал, где позитивные разработки превалируют над критическими. Критический анализ, негативная еврістика сегодня отмечаются здесь толерантностью, взвешенностью, превращаясь из свойственного 30 - 50-м годам средства борьбы с "враждебными течениями" в средство реальной оценки творчества того или иного мыслителя, школы, течения, направления в общую казну теоретического освоения мира, возможности использования их идей для адекватного решения тех проблем, которые относятся развитием общественной практики и научного познания.

Подводя итог изложенному материалу, можно утверждать, что период с конца XIX - XX вв. стал важным этапом развития философской мысли. Этот этап, с полным основанием может быть охарактеризован как постклассический, не только поставил ряд смысложизненных проблем, выработал новые подходы и пути к их постановки и решения, но и дал существенные уроки как своем, так и следующим поколениям. Он показал, что, во-первых, весомые достижения в философии достигаются не кардинальным отказом от предыдущих идей, традиций, а с учетом их, новым прочтением и осмыслением новых условий человеческого бытия. Во-вторых, сложность и многообразие объективной реальности обусловливают разнообразие ее объяснений и интерпретаций, которые достаточно трудно подогнать под общий знаменатель, что порождает плюрализм мнений (представлений), каждая из которых имеет право на существование без претензий на единоличное представительство и абсолютность как истины в последней инстанции. В-третьих, самое главное, постклассический этап развития философской мысли привел к признанию человечеством того, что мир не только расколотый, но и единственный, где, кроме групповых, партийных, классовых существуют и общечеловеческие ценности, на которые оно должно ориентироваться, чтобы это не привело к общей катастрофы. И здесь взаимопонимание нужно не только политикам, но и философам.