РАЗДЕЛ X

ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ РАЗВИТИЕ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX - XX вв.

Неофрейдизм

Учение Зигмунда Фрейда (1856 - 1939) с его комплексом гипотез и теорий, которые объясняли роль подсознательного в жизни человека и развитии человечества методами лечения психических заболеваний, отмечая на своем научном статусе, ничего общего не имело с философским осмыслением бытия человека. Однако оно не только претендовало на обобщения философского характера, но и включало в себя установку на создание особой психоаналитической философии как попытки выйти из философского тупика, обусловленного однобічностями

позитивизма и іраціоналізму, ориентированных исключительно на научно-естественнонаучное знание или интуитивное догадываясь и внутреннее достижения бытия. Психоаналитическая философия имела целью выявления основ человеческого бытия, структурных элементов психики, принципы развертывания жизнедеятельности индивида и возможностей поведения лица.

Вынося за скобки онтологию, Фрейд через психоаналитические исследования стремился раскрыть внутренние структуры и процессы в самом человеческом бытии через призму онтологізації их буттійності. Онтологические проблемы смещались в сторону психического и реальностью признавалось нечто психическое, имеющее свою собственную природу и подчинен особым закономерностям, которые не имеют аналогов в физическом мире. Объектом исследования являлась эта специфическая форма реальности - сфера психического, в рамках которой проходят наиболее существенные и значимые процессы и изменения, которые влияют на всю организацию человеческого бытия. Такая ориентация психоаналитической философии вызвала широкую, хотя и неоднозначную, заинтересованность, тем более, что она давала возможность объяснения ряда таких процессов и проявлений, которые не находили адекватных интерпретаций с точки зрения рационалистических теоретических построений.

Психоаналитическая философия особенно повлияла на Франкфуртскую школу, в частности на взгляды М. Хоркхаймера, Т. Адорно, Г. Маркузе, которые пытались соединить марксизм, экзистенциализм и фрейдизм. Так, М. Хоркхаймер сначала хотя и не ссылался на Фрейда, однако его рассмотрение проблем отчуждения близок к фрейдовского толкования "Оно", "Я", "сверх-Я". Его обращение к Фрейду четко проявляются, когда он стремится осмыслить проблемы, связанные с пониманием авторитаризма и антисемитизма. В труде "Конец Разума" (1941) он не только оправдывает теорию Фрейда, но и дает высокую оценку его идеи о взаимоотношениях между родителями и детьми (сыновьями). Опираясь на эту идею, Хоркхаймер приходит к выводу, что в современных условиях уже не родители, а дети становятся той реальностью, за которой спрятана движущая сила общества. Отсюда выводятся истоки авторитарного фашизма, других репрессивных процессов, где в поисках авторитета дети обращаются не к реальным родителей, а в некоторых над - родителей или их оскорбление, что выливается в авторитаризм, тоталитаризм, негативное отношение к культуре, искусству, усиление инстинктов разрушения.

Идеями фрейдизма широко пользовался Т. Адорно. В частности, рассматривая проблему сцієнтизації ума, он указывал, что господство разума возвращается его помрачением, болезнью, уходом от природных основ. Находясь под влиянием сознания своего могущества над природой, он, с одной стороны, подобно психически больному человеку, создает в своих представлениях картины, не соответствующие действительности, а с другой - подобно невротику постоянно находится в страхе перед возможностью возвращения природного начала, которое связывает человека с окружающим миром. Это толкает его на враждебное отношение к природе и культуры, создание различных иллюзий и фантазий как самообмана сознания относительно своего истинного положения в мире. Сначала человек увлекается своей властью над природой и отворачивается от нее. Затем, укутав свои стремления к господству в форму зависимых от природных сил, маскирует свои намерения и сводит сознательный обман в ранг оборонительного инстинкта. Тем самым путем обмана, то есть под маской рационализма и просвещения, в дальнейшем направляет свой агрессивный поезд против как себя, так и других людей. Помрачение ума, его болезнь принимают параноидальную форму, завуаліровано проявляясь в образе тоталитаризма, культа силы личности, мании величия, что и приводит к взлету фашизма, а родительское "Над-Я" меняется коллективным авторитетом с фашистским клеймом. Адорно, используя идеи Фрейда, критически относился к ним, но отстаивал мнение о необходимости признания ценности психоаналитического учения в таком виде, как оно было сформулировано его основоположником. Он, как и Хоркхаймер, использовал психоанализ в тех явлений, которые осмысливались, апеллируя к ранним, а не поздних работ Фрейда.

Несколько иное отношение к фрейдизму наблюдается в Г. Маркузе. Концепция Фрейда используется им как философская призма, через которую он пытается осмыслить историческую направленность человечества. Маркузе не просто преподает психоаналитическую концепцию с точки зрения ее использования социальных явлений, а разворачивает философские и социологические ітенції, которые способствуют лучшему пониманию существующей политической реальности. За основу он берет фрейдівську идею о "принцип удовольствия" и "принцип реальности", инстинкт жизни и инстинкт смерти. Психоаналитические идеи препарируются ним через собственное видение, но в духе фрейдовского понимания возникновения и усиления репрессивных начал. Последние рассматриваются Маркузе на двух уровнях онтологии, связанных с развитием индивида от детства к функционированию как члена общества и филогенетического, співставленого с развитием репрессивной цивилизации, начиная с первобытной орды и кончая современным индустриальным обществом. Обращаясь к фантазии, Маркузе рассматривает ее как Истину Великой Отказа от существующей реальности, отказа от репрессивного разума и репрессивной цивилизации. Фантазия для него, как и для Фрейда, является та отрасль, с которой черпаются силы освобождения, в сфере которой человеческая деятельность связана с игрой представлений, обладает полной свободой, не ограниченной внешней репрессией. Если разум олицетворяет "рациональность принципа виробничності", то фантазия выражает протест против всех проявлений разума, который в современных условиях становится репрессивным.

Символами "принципа реальности", не связанными с прогрессом, который достигается благодаря подавлению подсознательных влечений, становятся для Маркузе образы Орфея и Нарцисса, которые открывают новую реальность, управляемую другим принципам, чем те, что превалируют в современной цивилизации. "Нерепресивна цивилизация" соотносится им с новым "принципом реальности", согласно которому поезда человека освобождаются от тирании "репрессивного разума". Это мыслится как установление новых отношений между инстинктами и разумом, когда благодаря самосублімації сексуальности и трансформации либидо от генитального удовлетворения к "эротизации всей лица" станет возможной "нерепресивна" организация самих инстинктов человека.

В 60-е годы подобное видение нерепресивної цивилизации вышло за пределы философского видения Маркузе и переросло в спонтанную политическое действие леворадикального движения с его установками на тотальном отказе от ценностей современной цивилизации. В то же время многие западноевропейских теоретиков делали попытки использовать психоаналитическую концепцию при объяснении социальных явлений, реформируя классический психоанализ с целью преодоления сомнительных гипотез о "эдипов комплекс" и лібідіозний поезд. С критическим осмыслением этих положений и пансексуалізму Фрейда начинает формироваться неофрейдизм, основными представителями которого стали А. Адлер, К. Г. Юнг, Э. Фромм, Л. Бинсвангер, Же. Лакан, Р. Мэй, В. Рейх, Г. Саллтвен, К. Хорни.

Альфред Адлер (І870 - 1937) - австрийский психолог и психиатр, примкнув к кружку Фрейда в 1902 г., постепенно выработал свою собственную концепцию, подвергнув критике классический фрейдизм за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в детерминации поведения человека. Эта критика способствовала модификации фрейдизма и привела к появлению неофрейдизму. В отличие от Фрейда, для которого на деятельность человека влияет сфера подсознательных влечений эротического характера, Адлер акцентировал внимание на социальных факторах, прибегая к анализу социальной деятельности человека и самодеятельного характера человеческого существования.

За Адлером, характер человека вырастает из его "жизненного стиля" - системы целенаправленных стремлений, состоящие из детства и в которых реализуется потребность в превосходстве самоутверждения и компенсируется чувство неполноценности. Причем тезис о неполноценности человеческой личности и механизмов компенсации была выдвинута им задолго до философско-антропологических построений Гелена. Адлер исходил из того, что человек от рождения является слабой, беспомощной, имеет физиологические недостатки в конституционных структурах или в нервной системе. Под влиянием чувства неполноценности в психологии человека формируется система механизмов для возведения "компенсирующего душевной надстройки", благодаря которой разворачивается жизнедеятельность индивида в направлении преодоления своей неполноценности. Относительно "жизненного плана" он основывается не на эротических поездах, а исключительно на отношениях к окружающему миру, семейных традициях, сознательных и подсознательных правилах воспитания.

В становлении и развитии неофрейдизму видное место принадлежит творчеству К. Г. Юнга.

Карл Густая Юнг (1875 - 1961) - швейцарский психолог и культуролог. Перейдя в 1906 г. на позиции психоанализа, он стал ближайшим соратником Фрейда, популяризатором его учение. Усиление несогласия с некоторыми теоретическими положениями основоположника психоанализа и психоаналитических методов лечения привели Юнга к пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма и личного разрыва с Фрейдом в 1913 г. Как и Фрейд, Юнг признавал роль и значение бессознательного в жизнедеятельности человека, однако расходился с ним в его интерпретации.

По мнению Юнга, недопустим анализ всех без исключения проявлений бессознательного лишь с точки зрения либидо - сексуальности, как и принципиально невозможное объяснение происхождения человеческой культуры и творчества "эдиповым комплексом" и сублимацией. Сам он придает понятию "либидо" энергетическую трактовку, рассматривая его как поток витальной энергии, а все феномены сознательного и подсознательного - как проявления этой единой энергии, лишенной ее сексуального подтекста.

В отличие от Фрейда, Юнг подчеркивает символическую природу подсознательного, принимая во внимание значимость реального символа, который возникает из "архаического осадка" или отпечатков и своими корнями уходит в историю человеческого рода. Неврозы и другие психические заболевания являются результатом регрессивности либидо, способного возвращаться назад под влиянием определенных непризнанных жизненных преград. Такое возвращение либидо приводит к репродукции в сознании человека архаических образов и перспектив, которые возникают первичными формами адаптации человека к миру. При этом подсознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, которые выходят за порог сознания, но и коллективное и безличное психическое содержание, пришедший из глубокой древности.

Юнг проводит дифференциацию между индивидуальным, соотнесено с личным опытом индивида и коллективным подсознательным - общечеловеческим, характерным для всех народов. Коллективное бессознательное возникает из наследственных структур человеческого прошлого и является тем резервуаром, в глубине которого существуют определенные символические схемы, начальные образы. Эти врожденные психические структуры, которые Юнг называет "архетипами", находятся в глубинах органических и генетических структур живой материи. Они составляют основу общечеловеческой символики, является наследственными условиями интуиции, то есть основными частицами любого опыта, которые априорно его определяют; первобытными формами достижения внешнего мира; внутренними образами объективного жизненного процесса; вневременными схемами или основами, согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества; коллективным осадком исторического прошлого, хранящийся в памяти людей и составляющий нечто всеобщее, имманентно присущее всему человеческому роду. Все архетипы имеют архаический характер, принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке. Человек воспринимает их интуитивно, а сами они проявляются в результате подсознательной деятельности на "поверхности сознания" в различных формах видений, религиозных представлений, воплощаясь в мифах, сказках, снах и предстают живым почвой для фантазии и представлений;

Архетипы обусловливают и развитие личности в процессе индивидуализации, идя к личного подсознательного от сознательного, а потом к коллективному, центром которого является Самость. В последнее Юнга является тем пограничным понятием, которое служит организации эмпирического познания психологических процессов, хоть эмпирически Самость не находится. Это что-то типа Атмана Упанишад, христианского "Бога внутри нас", сказочного мудреца, божьей жизни, кольца, квадрата - символов целостности.

В общем коллективное бессознательное Юнг рассматривает как кантівську "вещь в себе", а понятие архегипу приравнивает к платоновского "эйдоса", в соответствии с чем архетип ним сопоставляется не только с человеческим бытием, но и с органическим миром, становясь своеобразными "психическими факторами". В то же время, дополняя "археологию" Фрейда "телеологією" Гегеля, Юнг предлагает "конструктивный" метод человеческой деятельности и психики человека, противопоставленного "редуктивному методу основателя психоанализа. Суть этого метода заключается в том, что материал подсознательного рассматривается как символическое выражение, указывает в порядке предсказания на возможности потенциального развития человека, человеческой цивилизации, культуры, искусства.

Анализируя функции всезагальнолюдських подсознательных архетипов и показаний коллективной психики, Юнг выделяет две крайности, которые угрожают как индивидуальном, так и социальному бытию человека. Это угроза религиозно-мистических культов, где личное начало полностью растворяется в архаической стихии подсознательно коллективного, и научно - практической экспансии верховного "Я", где преодолевается и искажается коллективно-подсознательная сущность нашей психической жизни. Угроза этих крайностей заключается в том, что архетипы однако пробиваются в наше сознание, парализуя рациональные структуры человеческого бытия, а это и является истинной причиной индивидуальных неврозов европейского десакралізованого общества и его десакралізованої сознания, появления иррационально-мифических идей. Этом Юнг противопоставляет учение об интеграции сознательных и подсознательных начал психики индивида через символическое истолкование и субъективное переживание своих архетипичной структур. С последним он связывает защиту искусства, культуры, художественного творчества, всего духовного бытия человека, вырывая их из сферы простых психических компенсаций и возвращая им статус и достоинство действительной реальности.

Проблемы противоречивости человеческого существования как онтологический факт стоят в центре внимания Е. Фромма.

Эрих Фромм (1900 - 1980), получив степень доктора философии в Гейдельбергском университете, прошел курс психоанализа в Берлинском психологическом институте. Работал во Франкфуртском институте социальных исследований, Институте психиатрии им. В. Уайта, Колумбийском и Йельском университетах, возглавлял Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико.

В начале своей научной деятельности Фромм воспринимал психоаналитические концепции в их классической форме, хотя уже в работе "Метод и функции аналитической социальной психологии" (1932) он выдвинул идею предоставления психоанализа социальной направленности. Основанием для этого стало признание того факта, что в процессах взаимодействия психических сил и экономических условий жизни человека последние играют ведущую роль, влияя на характер либидо. Однако, как и Фрейд, Фромм акцентировал внимание на лібідозності структуры общества, указывая, что психоанализ может пролить свет на "лібідозні отношение" человека в социальной среде. Однако при этом он подчеркивал, что психоанализ может быть историческим методом, поскольку направлена на "раскрытие структур поездов через раскрытие жизненной истории".

Позже, в частности в работах "Бегство от свободы" (1941), "Величие и ограничения мышления Фрейда" (1980), Фромм выступил с критикой классического фрейдизма и его интерпретаций Маркузе. В отличие от Фрейда ресниц рассматривает человека как социально обусловленную, не принижая при этом значение биологических факторов в развитии индивида, подчеркивая исследованиях человека в ее отношениях к миру, природе, другим людям, к самой себе. Если у Фрейда человеческие мотивы, идеи соотносились с інфантільним подтекстом, когда чувство справедливости представления о свободе интерпретировались как результат "первоначальной зависти" ребенка по отношению к своим родителям, то Фромм указывает, что идеалы, идеальные мотивы (истина,справедливость, свобода) не являются метафизическими по своей природе, а коренятся в условиях человеческого существования. Подвергнув критике фрейдівський біологізм и панпсихізм, он отверг лібідозну интерпретацию "эдипова комплекса", представления о антагонистическое противоречивость между человеком и культурой, выступил против разрыва между естественностью и соціальністю человеческой личности, заявив о "буржуазный характер мышления Фрейда", консервативный характер его психоанализа, что стал "суррогатом религии".

Критически переосмысливая классический психоанализ, Фромм стремится к рассмотрению философско-этической проблематики, связанной с раскрытием и пониманием смыслово - ценностных аспектов человеческого бытия, Не признавая правомерности проведения демаркационной линии между "естественной" и "духовной" сферами человека, как это было у Фрейда, он считает необходимым обратиться к традициям гуманистической этики прошлого от Аристотеля до Спинозы, которая рассматривала человека в ее целостности и открывала источник норм для этического поведения в природе самого человеческого существования. Отсюда предложение им своего "гуманистически ориентированного психоанализа", цель которого - способствовать саморазвитию внутренних влечений человека в направлении жизнеспособности и производительности через усвоение ценностей гуманистической этики, познания своей собственной природы и овладения искусством жизни.

Поставив в центре внимания проблемы противоречивости человеческого существования, Фромм обращается к рассмотрению дихотомий патриархального и матриархального принципов организации жизни людей, авторитарной и гуманистической сознания, эксплуататорского и послушного типы характера, обладание и бытие как двух способов жизнедеятельности индивида, экзистенциального и исторического существования человека, негативной "свободы от" и позитивной "свободы для" в процессе развития личности. Во время рассмотрения указанных дихотомий он исходит из того, что личностные и онтологические основы бытия, с одной стороны, как бы дополняют друг друга, создавая человеческую уникальность и всеобщность человеческого бытия, а с другой - противоречат друг другу в силу того, что уникальность и всеобщность несовместимы.

Разрабатывая учение, что стало своеобразным синтезом психоанализа, экзистенциализма, философской антропологии и марксистских идей, Фромм пытается найти способ разрешения дихотомий человеческого существования, ликвидации различных форм отчуждения человека, оздоровление западного общества, показать перспективы свободного и творческого развития личности. Туи он не только отвергает біологізм Фрейда, но и пересматривает символику бессознательного, перенося акцент с преодоление сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, вводит понятие "социального характера". Это понятие, аналогичное понятию коллективной ментальности, становится тем звеном, что связывает психику индивида и социальную структуру общества, на почве чего строится модель социально-экономических и психических факторов с системой двоїчних связей между ними. Согласно этой модели, все социально-экономические и политико-идеологические мотивы активности личности имеют шанс на успех только при условии их "резонанса" с социально-психологической аурой, в которой они действуют.

Другими словами, "рацио" структурировано как жизнеспособное образование на матрице социально значимого "эмоцио", а их локальные комплексирования могут перерастать в глобальные с помощью автокаталітичного механизма. Такая модель способствовала новой атмосфере в методологии гуманитарного познания, противостоя редукционизма и позитивизм, экономическом марксизма, намечая междисциплинарный синтез психологии, лингвистики, этнологии, истории и других наук о человеке.

Преодоление исторических противоречий, зависящих от социальных условий жизни человека, Фромм связывает с построением общества, основанного на принципах гуманистической этики, активизацией индивида через методы гуманистического управления, распространения психодуховных ориентаций, эквивалентных религиозным системам прошлого. Частичное решение экзистенциальных дихотомий соотносится им с раскрепощением внутренних способностей человека к любви, вере и размышлению.

Осознание человеком неподлинности своего существования в обществе тотального отчуждения, деперсонализации и дегуманизации социального характера, реализация им своей сущности и обретение Самости вместо видимого "Я", возрождение жизнеутверждающего мировоззрения и внутреннее моральное обновление, восстановление гармонии между индивидом и природой, личностью и обществом все это возможно на основе использования "гуманистического психоанализа", который предлагает Фромм как социально воспринят средство освобождения людей от иллюзий их бытия. Действительной ценностью человека он считает способность к любви, потому что любовь является критерием бытия и только она дает отчет на проблему человеческого существования. В процессе овладения искусством любви приходит изменение структуры характера человека, в результате чего уважение к жизни, чувство идентичности, потребность в привязанности к миру, в заинтересованности в единении с ним становятся преобладающими, способствуя переходу от эгоизма к альтруизму, от "кибернетической религии" к новому, гуманистическому духу, что характеризуется нетеїсгичною, неінституційованою религиозностью.