Раздел 14

 

БАЗОВЫЕ КОНЦЕПТЫ УКРАИНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

§ 40. Слово - концепт как фактор фразеотворчий

 

Культурная информация находится преимущественно в латентном, то есть непроявленном состоянии. По меткому выражению В. Даля, в слове "не менее жизни, чем в самом человеке". Сам лінгвокультурологічний анализ равноценный пригадуванню сюжетов, лиц, которые дали основу для словосочетаний или же обнаружение фона, контекста, которые способствовали образованию устойчивых словосочетаний. В центре культурного пространства находится человек. Языковой образ человека, сфера его эмоциональной и рациональной поведения, его жизнь, смерть и судьба воспроизведены культурой. Современные методы лингвистических исследований когнитивная лингвистика, фреймова семантика, логический анализ языка, а также семиотика, психоанализ, постмодернизм. Так анализирует подходы к анализу базовых концептов в языке, например, Н. Брагина [29: 136-137]. Выделяется ряд приемов концептуального анализа, среди которых: анализ значения за словарными дефинициями; этимологический анализ (С. Воркачов, Г. Кусов); метод "профилирование" (И. Бартмінський, С. Нєбжеговська); описание концепта по его ассоциативным полем (Л. Чернейко. В. Долинский); "визуальный" метод (Г. Ленекер).

Объектом изучения становится семантика слова во всем объеме [286: 162]. Семантико - культурологический объем концепта можно бесконечно уточнять, находить все новые и новые грани, поскольку он выступает объектом исследования не только лингвистики, но и логики, психологии, культурологии, философии. Неслучайно Ю. Степанов так конкретизирует названный "объем": концепт - это "пучок" представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает то или иное слово. Концепт, следовательно, шире понятия, поскольку последнее включает совокупность основных признаков, а концепт объединяет информацию о все признаки реалии. Например, брод - "мелкое место реки, озера или пруда, в котором можно переходить или переезжать на другую сторону" [260]. Предполагается, что оно удобное для преодоления водной преграды. Лексикографически выделена сема "удобства", следовательно, она якобы вызвала становления идиом и паремий спрашивать (спросить) броду, не спросив броду и в воду. Одновременно это и локус, связанный с представлением о переходе души в иной мир или символ "переходного" состояния индивида, что стирает грань между сном и явью и который совмещает несовместимые стихии огня и воды (лихорадка, пот, холодный пот). Такие же "переходы" - свадьба или чувство любви и смерти. Тут и переправа на пароме, и состояние, когда "бродит" душа, не найдя покоя на том свете, и мотив моста как переход по настилу через топкое место [248: 263].

Отсюда недалеко и до жизненной символики (разлившиеся воды на четыре броды). Брод является олицетворением неизвестного, часто неотвратимого или жизненного выбора, символом человеческих знаний, моральных норм, судьбы. Особенно значимые для украинской этнокультуры четыре броды человеческой жизни, философски и образно расшифрованы устами Колчана в одноименном романе М. Стельмаха "Четыре броды", где символика духовности тесно переплетается с реалиями жизни: голубой как опыт детства, - потом словно сон, - хмельной брод любовь, дальше - безмерной работы и заботы, а в итоге - внуков и прощание. Четыре броды, таким образом, - символ тернистого пути жизни каждого человека (или перейдет успешно человек "реку жизненных приключений"); достойного человеческого возраста; человеческих знаний, опыта; норм морали; неизвестного, часто опасного жизненного выбора; истории и судьбы украинского народа [257: 240-241]. Культурно-содержательный объем концепта, следовательно, неизмеримо шире, чем лаконичная словарная дефиниция.

Знание смыслового объема языкового знака зависят от образованности реципиента, его жизненного опыта, обстоятельств самой жизни, поскольку языковая семантика связана с языковой картиной мира, а она "разная в ученого - биолога и крестьянина - земледельца, у современного "среднего наивного" носителя языка и представителя традиционной культуры архаического типа" [286: 163]. Концепт все время находится в динамике, его грани шлифуются, а глубина вертикального культурно-национального контекста увеличивается. Концепты как интерпретаторы смыслов постоянно уточняются и модифицируются.

Содержание концепта как основной единицы ментальности, ментальной сущности определяется всей разнообразием контекстов его употребления и зависит от мировоззренческих доминант. Узел - место, где связаны концы чего-нибудь; петля, затянутая на веревке, канате и т. др. Собственно, это "концепт ребенка", объем которого практически совпадает с объемом понятия. Здесь концепт этимологически обнаруживает связь с глаголами и віддієслівними существительными вязать, в'язнути, в'язалець, в'язій, в'язільник "вязальщик", в'язальце (бот.), вязкая, в'язило "все, чем можно вязать". Отсюда легкий переход к насильственной власти ("затянута петля") кого-то над кем-то, потери свободы: заточать, в'язба "заключения". С этой точки зрения мотивированы и современное заключенный, тюрьма (когда человек оказывается "связанной"), и устаревшее в'язила "кандалы". Предполагаемый связь с лит. verzti "стягивать, сжимать, давить", менее вероятно с лит. vyzti "вить, плести" [87, И: 442]. Несомненно, это уже концепт ученого, филолога. Этимологические грани слова глубоко прорастают в этнокультуру, в духовный мир рядового говорящего - и в фразеологічну систему (завязать узел, развязать узел, сплітатися в один узел, разрубить узел). Тоскливо-лирическая мелодия фольклорно-безталанної судьбы проступает в ФО завязать мир, завязать світок: "Ой пойду я лужайкой - по бережку, как маковый цвет, Плачу - рыдаю, горькую судьбу имею, завязала мир "; "я тебе, моя мать, Пшеницы не жала, Что ты меня замуж дала, Только мир завязала?"; "Гуляя, буяючи, человеческая обмовонька. Світок себе завязала бедная головонька". Важно также назвать и представление о завязывании узла как магический акт. С помощью узла, например, можно нанести вред - "связать счастья, здоровья, но вместе с тем и принести добро - связать зло" (В. Маслова). Негативный аспект связывания в ФЛ связывать по рукам внешне не проявляет магической практики вязания узлов. А уже семантика ФЛ связывать руки "жениться" сформировалась как вербализация свадебного обряда - связывание рушником руки молодых, что символизирует единство и прочность брачного союза.

Древние формы узы "путы", уздечка (уздечка) реализуются в фразеологічному набросать (накладывать, надевать) уздечку (кому, на кого - что). Обычай покупать корову или лошадь с уздечкой (уздечка, веревка) культурологически-мотивированный убеждением, что именно эти предметы передают идею овладения этими животными новым хозяином (О. Афанасьев) (см. еще: [257: 53]). Власти как силы творения символически изображается вязанием. До сих пор, замечает А. Потебня, купец не голой рукой, а через полу принимает от продавца веревку, недоуздок, на котором приведена скот. Передача веревки необходима, потому что выражает передачу власти над проданным товаром. Символ продажи скота, лошадей и т.п. - вязание [218: 363-364]. Со своей стороны, продавец избегал продавать уздечку или веревку, боясь, что "скот той же породы (масти) перестанет вестись в его хозяйстве" [248: 338]. Ничего этого, конечно, представитель этноса не ведает (этимологически-культурологические нюансы концептуальных взаимопереходе остаются без жизненно-духовной жизнью "наивного" говорящего), однако он хорошо усвоил (ему был передан в наследство) обычай покупать скотину с налыгачом, уздечкой или веревкой.

Идея сближения реалии и ее названия глубоко проникает в сознание рядового говорящего, этноса, вербалізується в языковых знаках и реализуется в духовной жизни. Завязать вообще означает, по В. Потебне, "уничтожить" [218: 369]. Как средство от бородавок завязывают на нитке по узлу над каждой бородавкой. Сюда же относится закручивание колосьев на ниве "на погибель хлеба, скота и людей" (залом, закрутка, завиток). Лексема завязать органично сочетается со словами девство, мир, председатель и т.п.: завязать голову "выйти замуж" (собственно, "уничтожить свободу"): "Завязала головушку, не решишь никогда, - сказала Балашиха" (И. Нечуй-Левицкий), завязывать возраст, завязывать мир (миру, жизни) (кому, чей, чье), завязывать белый свет: "Такой то неверие! Покинул! Мир мне завязал, заел мой возраст розовый..." (Г. Барвинок), то есть "сделал несчастной, лишил радости". Зам. завязать косу (платок, волосы) "выйти замуж, жениться" ассоциируется не только с конкретным обрядом покрывания замужней женщине волосы, но и глубинной семантикой - потерей девичьей свободы.

Сближаются также слова вязать - вить - вить - бессмысленная болтовня. Как следствие - образуется группа фразеологических единиц, мотивированных указанным дієслівним рядом: завязать язык (языка, рта) (кому), развязать язык, зполіс. вйазати ц'іпи "говорить вздор" [7: 131], плести языком, зневажл. плести банелюки ли тавтологический плести плетеники "говорить что-то пустое, несущественное", тесты лыко "говорить бессвязно, беспорядочно, сбивчиво", диал. плести мандрони "говорить глупости, глупости", плести сухого (паленого) дуба "говорить глупости". См. зполіс. кош'а плести, плыть корзины, постоле плесте "обманывать", плести корзни "говорить глупости", плести плота "говорить неправду", плести плути "распускать сплетни" [7], связанные с процессом говорения. Сейчас трудно сказать, замечает С. Караванский, что именно значило слово "сплетня" в языке наших прапрадедов (веревок?, посуда?, ткань?). Неоспоримым является то, что это было название того изделия, который плели долгими зимними вечерами. Некоторые "плел сплетни" руками, а кто - "языком". Именно поэтому со временем "плести сплетни" стало означать "болтать языком", "точить лясы", "молоть языком " [106: 118].

Идея вязания особенно отчетливо проявляется в приметах. Встреча с попом предвещает неудачу, которой можно предотвратить, "завязав узелок на платке" (В. Иванов). Когда на Подолье, идя на сватовство, связывали ножки стола (чтобы дело быстрее вязалось). Когда перед свадьбой заплетали косы невесты, то пытались сделать узлы самыми прочными, чтобы союз молодых был длительным и неразрывным. Во время венчания священник связывал руки молодых рушником (знак единения жизненной судьбы) (А. Потапенко). В целом идея "вязание" в свадебных обрядах определенно доминирует. Вяжут (связывают, перевязывают) старост или сами они перевязываются, как на Слобожанщине: "Старосты берут "полотенца", перевязываются ними через плечо и говорят: "Спасибо, дочка, что рано вставала и тонко пряла" (В. Иванов). Здесь же в первый день свадьбы практически везде связывают одну бутылку водки, одну - шампанского и две деревянные ложки вместе голубой и красной лентами [303: 31], поскольку такое "перевязывания - спаривание" символизирует будущий союз (соуз) молодоженов. Наоборот, запрет символизирует выражение перевязывать дорогу (кому, чему), что значит "не позволять идти, предсказывая неудачу". Основой этой ФО, возможно, есть народный обычай: перевязывают веревкой дорогу свадебной процессии. "Когда молодой едет за молодой, то соседи последней перевязывают дорогу лентами, чтобы не пустить молодого, пока он не заплатит выкуп" (г. Ровеньки Луганской области). Дети, чтобы остановить гусей, восклицают: "Гуси, гуси! Завяжу вам дорогу, чтобы не попали домой" (М. Номис).

Концепт - практически неисчерпаемый комплекс культурно обусловленных представлений о предмет, явление или признак в определенной культуре. Несмотря на устоявшееся распределение концептов на общекультурные (свобода, вечность, жизнь, смерть, любовь) и этнокультурные (для украинской культуры - полотенце, калина, хата, чумак), он всегда содержит этнокультурный компонент, который может проявляться с разной степенью выраженности, быть по-разному експлікованим, но который наглядно проясняется на основе сравнения с соответствующими концептами других языков или диалектов одного языка. Или и разных временных отрезков одного языка или разных говіркових ареалов. Чабан для современного говорящего - "овечий пастух, чабан" с палкой (глыбой) в руках. А вот в степной зоне Украины до первой половины XIX ст., когда огромные стада овец пасли круглогодично, чабан - колоритная фигура. Одет в меховой овечий одежду, подпоясан кожаным поясом с медными бляхами, на котором висели аман, чабанський чем, рожок с дегтем и джермела (пинцет) для лечения животных; в руках чабан держал длинную палку - гирлиху с железным крюком на конце, которой он ловил овец, а также кнут. Из романа А. Гончара "Тронка" читатель узнает о слово - концепт тронка - колокольчик на шее у животного, чтобы ее легче было отыскать в темноте, в лесу. "Это лучшее время для чабана - вести стадо, пока еще не жарко, по прохладным выпасах и слушать, как в тихім утренней воздухе подзвонює тронка". Колокольчик - тронка в О. Гончара вырастает до жизненного и национального символа: за ним кроется обычная ежедневная работа, безграничный степь, родной край. А теперь взглянем на чабана, который пас овец в горах. В скотоводстве Карпат существовала відгінна форма выпаса скота (ее выгоняли на отдаленные пастбища лугов или лесов, где скот содержался до осени). Полонинское хозяйство Гуцульщины характеризовалось многими архаичными чертами. С особой торжественностью и обрядам, принятым церемониалом проходил весной выгон скота, так называемый долинный ход в горы. Жили чабаны в колыбе, или стаи, где горел костер (живая ватра), которое зажигается особым способом. Многочисленные обычаи и приметы чабанского жизни подробно описаны М. Коцюбинским в "Тенях забытых предков". Другой пример. Слово хозяин - "добрый хозяин, хозяин", "господин всего" (В. Шухевич), но только хозяин - барин в Карпатах. Как элемент безеквівалентної украинской лексики, оно и формирует карпатские фраземи: хозяин на целую печь (пец), хозяин на всу печь (В. Лавер) (собственно, хозяин на всю печь) с неиссякаемым этно-региональным разнообразием культурно-смысловых галицких нюансов. Приведем еще один пример. Украинская ругань часто адресуется не непосредственно объекту изображения, а его близким. А потому названные М. Гоголем фразеосеми-проклятия в "Сорочинской ярмарке" (Чтоб твоего отца горшком в голову стукнуло! Чтоб ему на том свете черт бороду обжег! Я не видала твоей матери, но знаю, что дрянь! И отец дрянь! И тетка дрянь!.. Что у него молоко еще на губах...) переносит читателя в родные автору края и языковую стихию времен "бабы Параски и бабы Палажки".

Различают концепта - лексемы с "поверхностным", максимально выраженным, експлікованим семемним КНК-составом (они рассмотрены в разд. 13) и "глубинным", імпліцитним семним КНК-складом. их латентно-семантический, культурная и фразеотворча подоплека может быть обнаружена при компонентном анализе - уже как составляющих единого интегрированного содержания ФЛ, поставь как следствие переінтеграції сэм в лексемах-компонентах. Среди различных методик компонентного анализа - дистрибуции (Ю. Апресян, И. Мельчук), тематических групп (Б. Плотников, М. Толстой), психолингвистического эксперимента (В. Лурия, А. Клименко) и др. - эффективной представляется методика членения словарных дефиниций (Ю. Караулов, Д. Шмелев, Е. Скороходько). При компонентном анализе слова - концепта парадигматичним путем (в изолированном употреблении, вне контекста) языковеды (см. еще: Дж. Кац, Дж. Фодор, Ю. Найда) обычно прибегают в толковых одноязычных словарей. В результате такого членения выделяются "архісема", "дифференциальные семы видового значения", "латентные семи" [300: 216-224]. Слово верба, например, толкуется как "дерево или кустарник, с гибкими ветвями, цельными листьями и собранными в сережки однополыми цветками" [260]; здесь "дерево или куст" - архісема (родовая сема); "гибкое ветви", "цельные листья", "серьги - цветы", "однополые цветы" - дифференциальные семи. С названными семами можно соотнести распространен, например, каламбурний фразеологизм на вербе груши "чушь", поскольку кроме сережек на иве не растет ничего. Но ни одна из выделенных сэм не объясняет первопричины генезиса сравнения девушка как ива. Биологическая основа устойчивого сравнения - в особенностях легкого "приживания" ивы на влажных местах (вот почему ставки в Украине были сплошь обсажены ивами), ср. лемк. расти как верьба при воде "очень быстро расти". Так и девушка, которая конечно после замужества уходит в чужую семью, "приживается" в ней, чужая семья становится ей родным (девушка как ива: где не посади, там и примется). Биологическая основа устойчивого сравнения, таким образом, только часть его семантической структуры. Латентная информация добывается, конечно, со мировосприятия украинского этноса ("в огороде верба рясна"; "ой вербо, вербо кудрява, на тебе зеленые листья"). По М. Костомаровым, ива - "настоящее украинское дерево, красота крестьянских огородов, постоянный свидетель человеческих занятий. Под ивами "круглый танец идет", девушки поют веснянки, "женщины отбеливают полотна"; верба в украинских песнях - "символ сборищ и свиданий" [129: 75-77]. В народной культуре верба символизирует быстрый рост, здоровье, жизненную силу, плодовитость. Сценарии (разнообразные жизненные ситуации), зафиксированные в народных выражениях, песенных оборотах, культурные стереотипы ("устойчивые фиксированные структуры сознания", "фрагменты картины мира") является результатом переноса растительной символики на людей. Этнокультурная коннотация концепта ива легко переходит и на девушку, которая вырастала среди ив и садов, которая такая же гибкая, как ива, которая легко принимается на новой ниве, которая стала символом родного дома и расцвета природы. И пока слабая, как и ива, чьи косы чешут ветры, которую ломает буря.

Верба использовалась в календарных и семейных обрядах (украинцы верили, что она оберегает от грозовых облаков), имела целебные свойства, особенно была освящена ("Не я бью, верба бьет, За неделю - Пасха: Будь большой, как верба, А здоровый, как вода"). Вербное воскресенье посвященная весеннему возрождению природы, вегетации, иве. Дети глотали ивовые почки, "чтобы горло не болело". Ива использовалась во время первого выгона скота. Трехкратное ее биение вербовой веткой сопровождалось пожеланиями здоровья и роста. На Черниговщине ивовый прут клали на завалинке, "чтобы корова приходила к своему дому" [248: 333-338; 470].

На различе ивы как важного этнокультурного концепта "работают" и верования, связанные с "народной ботаникой". Вот несколько из них, записанные в конце XIX в. в с. Никольском (современная Луганщина): "Как иву посадишь на молодицы, так молодняк здорово расти, но дерево не крипке будет, а как посадишь на старом месяце, так молодняк не скоро будет расти, зато дерево будет крипке. Вербу надо рубить натощак в жилявий понедельник, чтобы она прочна была для постройки. Как у кого болят зубы, так надо вырезать корочку или сердце с освященной ивы, которая растет в огороде, и прикладать до больного зуба, а потом отнести эту корочку и вставит на прежнє город, в иву, чтобы она там и приросла" [93: 313-314].

Концепт как многомерное и многомерное культурно значимое соціопсихічне образования в коллективном сознании определенного языкового сообщества "рассеянный" в содержании лексических единиц, корпусе фразеологии, пареміологічному фонде, в системе устойчивых сравнений, отражающих образы - эталоны. Его можно рассматривать в русле когниции. Когніція включает осознание самого себя, оценку самого себя и окружающего мира, построение особой картины мира. "Факторы культурологического порядка" также относятся к сфере когниции. Семно-компонентный анализ, как нам кажется, хорошо согласуется с позицией интерпретатора информации, которую доносят нам концепты-компоненты фразеологизма [300: 215].

При определении культурно-национальной специфики используется национальный язык в ее ідіоетнічних формах. В этом случае культурно-национальная семантика (КНС) достигает лексемо-семемного плана и связана прежде всего с этнографически маркированными компонентами идиом - концептами, которые организуют само концептуальное пространство, в частности символами (вязать, облако, левый), именами собственными (Химка, Прасковья, Иван), словами с етноконотативною семантикой (гетман дом, порог, калина) и т.п. Однако хоть и завуалированной, но системоутворювальною она выдается и в ФЛ, которые не имеют особых примет КНС. Тогда последняя есплікується на уровне семантических множителей (сэм). Сэма не только конструирует семему, но и отражает в сознании носителей языка отличительные признаки, объективно присущие денотату, и таким образом направлена на экстралингвистические факторы. Каждый тип культуры вырабатывает свой символический язык и свой образ мира, в котором и получают свои значения элементы этого языка. В языке культуры слова приобретают дополнительную, культурной семантики [286: 163], которую и представляет семный состав "окультуренных" слов - символов.

А. Вежбицька вводит понятие ключевых слов культуры, то есть слов, особенно важные и показательные для отдельно взятой культуры [37: 282]. Такие понятия, как дом, дорога, огонь, пронизывая всю толщу человеческой культуры, "насытились сложными и... ассоциативно богатыми связями" (Ю. Лотман). Не меньше это касается и этноязыковых ключевых слов. Калина олицетворяет нежность, красоту, любовь, Украину (Без вербы и калины нет Украины), чистоту, гибкость ("Красная калина, чего в лугу гнешься? "), девство, девушку. Любимый у всех славян красный цвет спелых ягод служит изображением девичьей красоты ("Ой ты, девушка, красная калина!"; "Уста твои румяные, как калина"). Калинове пучки являются знаком любви (М. Костомаров). И. Нечуй-Левицкий - наряду с другими образами - для описания красоты девушки несколько раз обращается к "калиновых": "Девушка была невелика ростом, но ровная, как струна. Гибкая, как тополь, красивая, как красная калина, довгобраза, полнолицая с тонким носиком. Щеки краснели, как краснобокий яблочки, губы полные и красные, как калина". О. Потебня даже попытался объяснить "калиновую" эмблему красной девицы: калина стала символом девушки том, что девушка названа красной, по единству основного представления огня - света в словах: девица, красный, калина [218: 286]. Калина в украинской этнокультуре (етнофразеології) реализует такие кваліфікативні признаки, как красота, здоровье, девушка, девство, сама Украина. Эти признаки культового дерева вербалізовані в фольклорных произведениях, пареміях, ідіоматиці, в поэтических образах, народных песнях, особенно свадебных (калина-малина, горькая калина, в долину по червону калину, вилечко из красной калины, калиной личенько умите, дали мне калинову цветок, красота спадет, как с калины роса). У россиян калина символизирует разлуку и неудачное замужество, а вот концепт березка культурологически полифункциональный.

Так же дуб в украинцев имеет много конотатем (мужество, сила, мощь, выносливость, молодость и зрелость - крепкий как дуб, за один раз дуба не свалишь, сыновья как дубки), чего нет, например, у немцев, где калина - существительное мужского рода (der Schneeball), а дуб, наоборот, - женского (die Eiche). В славянском дендрарии дуб соотносится с верхним миром (серб, царь дрва, рус. Царь Дуб, пол. gospodasz lasu, то есть "хозяин леса"). Нет никакой крайней множественности ключевых слов в каком-либо языке (А. Вежбицька). Вот некоторые сакральные "ветви" названного дерева. О связь дуба с грозой свидетельствует украинское поверье - нельзя сжигать листья дуба, потому что "поднимется ветер". Дуб олицетворял и рождения ребенка - отсюда обычай сажать дерево при ее появлении на свет, и смерть человека, вербализованы и ФЛ (смотреть в дуб, дать дуба, одубіти), ср. также гуц.: увиденный во сне дубовый лес предвещает смерть мужа. Дуб указывал на связь с громом (микротопоним Перунов Дуб известен по грамоте 1302 г.), использовался как оберег [249: 141-145]. При этом нужно продемонстрировать, что это слово находится в центре целого фразеологічного семейства. Может быть, что предлагаемое "ключевое слово" часто встречается в пословицах, высказываниях, в популярных песнях, в названиях книг и т. д. [37: 283]. Такие и композитные народные и народнопоэтические растительные названия с обрядово-обычными, ритуальными прикладками (приворот-зелье, ромен-зелье, чар-зелье, нечіпай-зелье, рута-мята, разрыв-трава, сон-трава, перелет-трава, яр-хмель, люби-меня, иван-чай, нечуй-ветер, бес-дерево, бождерево, рай-дерево, рай-цвет) [92: 60]; за ними - незглибимість фоновых сопроводительных представлений, обычаев, верований. Этнокультура отражает особенности мировосприятия и миропонимания народа, которые программируют деятельность и поведение людей определенного культурно-языкового сообщества.

Концепт - основное семантическое понятие в когнитивной лингвистике. Оно пока не имеет однозначного толкования, его даже нет в справочном издании - энциклопедии "Украинский язык" (2000). Под ним понимают то общее понятие, то комплекс культурно обусловленных представлений о предмете (А. Вежбицька), то "ментальный прообраз (нерозчленоване представление об объекте), идею понятия и даже само понятие" [131: 25]. Концепт имеет двойственную сущность - психическую и речевую. С одной стороны, это идеальный образ или, точнее, прообраз, что олицетворяет культурно детерминированные представления говорящего о мире, с другой - он имеет определенное имя в языке.

А. Вежбицька считает, что "ключевым словам" есть обычные, а не маргинальные слова, они являются центрами целых фразеологических кластеров. Для обозначения ключевых, особо значимых для культуры слов Ю. Степанов использует термин культурный концепт, переводя проблему в русло культурологии. "Концепт - это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт - это то, посредством чего человек - рядовой, обычный человек, не "творец культурных ценностей" - сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее" [269: 43]. Четких критериев для выделения концептов, разработанных методов их изучения, примеров полного анализа концептуальной системы конкретного языка пока нет. Самой известной для единиц культуры в пределах одного языка можно назвать теорию культурных концептов Ю. Степанова. Концепт в трактовке ее автора - скорее диффузный, размытый, чем четко очерченный; он представлен не только одним ключевым словом (которое, скорее, выполняет роль семантического "фокуса"), но и целой группой родственных, близких по значению или контекстуально связанных слов, поэтому целесообразно обращать внимание и на деривационные, и на фразеологические связи. Больше всего ФО создано не на основе архісем или дифференциальных сем, а сэм латентных, лексикографически не выраженных, підтекстних, если подтекст понимать как весь массив культурной семантики слова. Ведь в слове - "все наше культурное богатство, нагромаджуване протяжении веков" (О. Лосев).

Концепт - термин, является объяснению единиц ментальных или психических ресурсов нашего сознания и той информационной структуры, которая отражает знание и опыт человека; когнитивная (мислительна) категория, оперативная единица памяти культуры, квант знания, "неструктурированное смысловое образование описательно-образного и ценностно-ориентированного характера", отражает содержание опыта и знания, всей человеческой деятельности и процессов познания мира и как единица ментальности может иметь образное, понятийное и символическое выражение" [5: 17; 300: 209]. Лингвальный концепт - вербально выраженная интегральная категория, которая отражает психоментальні ресурсы сознания, обобщает знания и опыт человека, репрезентирует языковую картину мира [54: 22].

Национально-культурный компонент становится "заголовком определенного текста, его словесным символом" (Г. Толстой). Такие "словесные символы" как инвариантные языковые единицы могут быть вынесены в заголовки отдельных фразеосемантичних, концептуально-культурологических микрогрупп, объединенных бесконечностью ассоциативных связей.

Далее подробнее рассмотрим несколько таких микрогрупп как "оперативных единиц памяти культуры", в центре которых стоит определенный "заглавный" концепт и анализ которого как составляющей ФЛ базируется на совокупности семантических маркеров, на его парадигматичних и синтагматичних связей и фоновой культурологической етнолінгвістичній информации.

 

Сапоги

Сапоги, по определению словарей, - "род обуви с достаточно высокими голенищами" [260]; собственно, здесь можно выделить только архісему "обувь" и дифференциальную сему "с высокими голенищами". Дифференциальная сема реализуется разве что в выражениях вроде набрал полные сапоги (чобати), провалился с сапогами (сквозь лед), воды уже с сапогами ("На улице дощака - воды уже с чобатами. Реки текут"), записанных нами в Западной Слобожанщине (г. Ахтырка) (во всех ФО довольно ощутимая сэма "высота голенищ"). Однако концепт сапоги реализует семантику слова "во всем объеме". Дефиниция, в частности, не включает функционального назначения сапог - "ходить в них". А названа фразеотворча сема реализуется в ФО топтать сапоги "зря ходить", стоптать не одну пару (семь пар сапог. В высказывании кресаты сапогами "энергично, бодро идти", особенно же "танцевать с задором, вдохновением" добавляется сема "интенсивности действия", которая передает внутреннее состояние человека, его эмоциональный подъем. Существительное сапоги, обращает внимание С. Ермоленко, входит в группу тематически близких слов (сапоги, ботинки, задник, заковраші, халявы), характерных для танцевальных народных песен. Сапоги нередко предусматривают не "стерильность", а пыль и розгрузлі сельские дороги. Поэтому активизируется латентная сэма "грязный", которая начинает ФЛ лезть (залезать) с сапогами в душу ("И бросились целой сворою по всем углам,.. одни одним с сапогами в душу залезают", Г. Хоткевич). Ср. схожие с мотивацией куда ты нарядился на стол с лаптями?, помещено в мікрополі позволь собаке лану на стол положить, то он и целый втеребицця; пусти пса под стол, а он дерецця на стол; народноетимологічне не прибегай с апостолами за стол (апостолы - лапти) [310, № 2839-2842]; лезть с лаптями в алтарь "лезть в чужую душу", записанное М. Доленком на Подолье, галицкое где ты сии взьив за стив с лаптями! (где ты взялся за стол с лаптями), которое находим в Франковых "Поговорках". Слово способно мобилизовать наши образные представления, поскольку образная сила слова - не в нем как таковом, а в его воздействии на нас" (Т. Космеда). От вербализации бытовой реалии до образного обобщения ФЛ - такой путь формирования многих языково-культурных стереотипов.

Пространство в сознании этноса оказывается не только суб'єктивованим, но и антропо - предметно - центрируемым. Через мир вещей и через человека "пространство становится собранным как иерархизированная структура подчиненных ему смыслов" (В. Топоров). В семантический распределение фразеологизмов ученые вводят двовекторні универсальные антиномии типа "вперед - назад", "левый - правый", "верх - низ". При этом психокогнітивний механизм аналогізації векторов "вверх - вперед - вправо с положительной оціненістю, а векторов "вниз - назад - влево" с отрицательной основывается, в частности, на архетипних представлениях о земле как обыденное, лишенное романтики, хорошо познанное..." [248: 345; 238: 169-170]. Указанный вектор вербализирует многочисленные ФО с семантикой потери авторитета (падать в глазах), уныния (опустить руки), затруднительного положения (почва под ногами шатается). К этой концептосфери относятся и фразеологизмы со значением невысокой стоимости, "унижение", "подлизывания", "зависимости": два сапога - пара (на одну ногу) "похожи между собой чем-нибудь" (перев. с отрицательным значением), в говорах еще с иронично-символическим ростом: два сапога - пара и оба па левую йогу]; лизать руки, лизать пятки, лизать ботинки, лизать халяву и, конечно, пренебрежительное лизать сапоги (у кого, кому) ("Всегда так: пока им надо, кланяются, сапоги лижут, а потом за собаку имеют", 3. Туловище), собственно, "угождать кому-то, унижая собственное достоинство". Латентная сэма "зависимость" проступает за высказываниями окучивать под сапог, попадать под сапог, жить (быть, стонать) под сапогом (чьим, кого).

Концепт сапог как соціологізований элемент фразеологічної системы формирует структуры различной степени семантической устойчивости. Сапоги никогда не были массовым видом обуви. Носили их преимущественно зажиточные крестьяне" [68: 201]. их берегли как дорогая обувь. Летом сапоги обували не часто: женщины и некоторые мужчины "ходят босыми, а другие заменяют их ботинками. Сапоги же, - продолжает рассказывать П. Чубинский, - обуваются тогда, когда отправляются к церкви, на ярмарку, в гости, в корчму на гуляния. Сапоги надевают летом... в "сенокос", "гребовицю", "жатва". Только некоторые из подростков в бывшем Старобельском уезде "ходят в сапогах", последние носят "ботинки" [93: 70]. От марта и до ноября, то есть две трети года, женщины и дети ходили босыми. Девушки обували сапоги еще на гуляния, "но и то не все" (П. Чубинский). Таким образом, побутописці, этнографы и фольклористы обращают внимание на дороговизну сапог, которая вошла в фразеологии и паремиологии ("С такого языка сапог не сошьешь", Г. Стельмах). В русском языке исследователи для обозначения "чего-то или кого-то дорогого" фиксируют даже высказывания ходит в сапогах: женишки нынче в сапожках ходят; винцо-то в сапожках ходит. М. Михельсон в словаре "Русская мысль и речь" ФЛ в сапожках щеголяет, ходит одновременно с толкованием передает и лингвистически-социальный аспект образования метафоры: "о дорогое, редкое, не доступишся к нему (как к богатому, который в сапогах, а не в лаптях)". Ценность сапог вызвала и некоторые обряды с ними. Согласно обычаю в Украине молодой перед свадьбой обязан как выкуп за свою будущую жену принести ее матери пару красных сапог [207: 289]. Ср., например, сообщение с с. Танюшівки Старобельского уезда (Луганщина), как во время свадьбы молодой матери от зятя дают в подарок сапоги. Получив их, она поет:

"Ой сапоги, сапоги вы мои,

Почему дела не делали вы мне!

Вот те сапоги, что зять дал,

А за те сапоги дочку взял.

Повесила сапоги на кол,

Сама пошла гулять в кабак.

Висят мои сапоги скрипучи,

А я иду с реки плача.

А за ту проклятую шкапину,

Отдала я родного ребенка" [93: 93].

 

Итак, сапоги противопоставляются более дешевым видам обуви - постолам, туфли, ходокам и т.д. Кроме того, существовала и бытовая (социальная) градация обуви: черные (сапоги) / разноцветные (сапоги). "Казацкая старшина [то есть состоятельная часть общества. - Авт.] носила разноцветные сафьяновые сапоги" [134: 97]. Ботинки и сапоги с цветными голенищами", отмечает этнограф В. Иванов (1898), носят в праздники чепурухи - богатые девушки и солдатки; черные сапоги большинство носит в праздники и в будни. Все это повлекло за собой появление многочисленных идиом, паремий, устойчивых сравнений с культурно-историческими названиями - сведениями: чобет скрипит, а в горшке лихоманка кипит; сапоги скрипят, а горшки без сала кипят; на ногах сафьян скрипит, а в кармане лихоманка кипит; первый круг сапог ходил, а теперь не знает, как у них ступать [309: 119-122]. В с. Урало-Кавказ Краснодонского р-на нами записана паремия одна нога в сапоге, а другая в лапте "несется, а у самого ничего нет", которая подчеркивает не только социальное неравенство, но и чванство. Ср. еще: шляхтич, и кобыляцкий, что одна нога в сапоге, а вторая в лапти [309: 119]. Очевидно, подобная модель имеет широкую по восточнославянский ареал фреймовую структуру, поскольку С. Адальберг фиксирует для польского языка выражение Ciechanowski szlachcic: o jednym bucie i o jednym chodaku (о шляхтича, у которого одна нога в сапоге, а другая в лапте), то есть "бедный, малоимущий шляхтич". Однако в примовці ощутима и сэма "претенциозности", которая тоже воплощена во многих устойчивых единицах: господин в сапогах ходит, а босые следы знать; сапоги новые, а подошвы голые [310, № 1182], видно пана по халявам.

Конечно умственную несостоятельность людей в украинской ментальности, мысленно сопоставляют с бытовыми реалиями - образами. Среди них баран, овца, кот, осел, сто свиней; кастрюля, балбес, двери, довбня, сто пудов дыма, фасоль, кол во плоти, пень, пенек, цып, чип, ступа и др. [297: 203]. См. еще средне-полесские бытовые образы одежды и обуви на признак умственной неполноценности: глуп как Беркові штаны (галоша, подошва, ботинок) [77: 17]. В мотивировочных образов этого ряда относится и концепт сапог. Среди них подержанные тавтологізми, сравн.: "София видела, что перед ней дурак, сапог-сапогом, но с патентом на ходьбу" (Б. Харчук), и сравнение с непоширеною (глуп как сапог), ср. кашуб, glupi jak bot (глуп как сапог), распространенной сравнительной частью (глуп как драный сапог, глуп как дырявый сапог) [262: 765], кашуб. glupi jak z bot levй nogi (глуп как сапог с левой ноги). Значение таких ФО образовалось путем транспозиции сэм словообразования компонента, где актуализируется латентная сэма "тупой, твердый": "Ой, Грибок, глупый ты как дырявый сапог. Пора уже своей головой думать" (Г. Зарудный).

Говіркові варианты удостоверяющих разнообразие "чобітних" фразеологизмов, а семи - значительную фразеоактивність: привычность сапог (помнить как старые сапоги "очень хорошо помнить"); евфемістичність в сапоге нашли (нашли) "о рождении ребенка" (перев. в разговоре с маленькими детьми); путаница в разговоре метафорически передается выражению не в те сапоги обуться; внутрішньоструктурна несовместимость как средство создания юмора (нужен как порванный сапог). За метонімічним связью сапог с ногами поставь выражение простягтись в сапогах (в сапогах, в чобатях) "умереть", ірон. сапоги ведут (кого) "кто-либо очень пьян", сапоги (чобати) дорогу знают "очень пьян" [303: 250].

ФЛ с названным концептом - живой процесс порождения новых смыслов, заметный фрагмент языковой (фразеологічної) картины мира.

 

Дорога

Дорога - ритуально и сакрально значимый локус, который имеет многозначную семантику и функции [249: 124]. За время своего лингвистического существования праславянское слово дорога закрепило меньшей мере пять значений (в древнеукраинский период фиксировалось два значения - "полоса земли, по которой ездят и ходят" и "место для прохода, проезда"); установило широкие синонимические связи - путь, нем. путь и трасса, лат. тракт и магистраль, фр. соше (разг. соша), вошло также в более тесные фразеологические связи, в результате чего появились різнокореневі тавтологізми, выделенные О. Потебне (путь - дорога, путь - дорога), то есть такие, которые образованы из пары слов - синонимов. В составе синонимического ряда видим также поэтическое тропа, разговорное, уже несколько затемненное гостинец ("великий путь", которым приходили "гости", ср. еще гостювальник "гость", употреблялся даже выражение у гостя "в гости", хоть гость изначально родственное с готским "чужак"), рідковживане окольные пути (реже манівець). А еще - тропа, тропинка, слова с выразительной, мотивированной внутренней формой - проселок, простец, каменка. Слово дорога осмысливается как лексемний "фокус" микроструктуры, как языковая объективация, как знак с глубоким вертикальным культурно-этимологическим контекста в диахронии и широкими парадигматичними и дистрибутивными связями в синхронии. Из многих предметно-синонимических соответствий концепт дорога самый распространенный, им открывается синонимический ряд [258], он образует наибольшее лингво - культурологических дискурсов, словом, он является центром микрогруппы.

Конечно архісема концепта дорога редко выступает как фразео-творческий компонент, однако в этом концепте отдельные семеми нередко доминируют в семантической структуре надслівних знаков косвенного наименования вроде выбиваться на широкую дорогу, обходить (обходить) десятой дорогой, поперек дороги стоять (кому), антонімічних по значению ФЛ дороги сходятся (чьи) и дороги расходятся (чьи). Дорога, как и тропа, тропинка, путь, путь, и работающие концепты" в плоскости "человек - пространство", и важные фразео-творческие феномены, которые соединяют представление человека с видимыми или невидимыми, мнимыми или действительными пространственными и жизненными сферами.

Лексема дорога - "часть обжитого пространства", имеет "свои пространственные границы", "центр и периферию", называет "состояние поверхности и материал", чаще рассматривается в функциональном плане, представляет пространство с точки зрения "наполнения его объектами, которые движутся". В составе глагольных, преимущественно фразеологізованих, сообщений лексема дорога используется для обозначения всех основных фаз и комплексов действий, в частности фазе приготовлений в дорогу и начала пути (собираться в дорогу, чиниться в дорогу); она присутствует в описаниях всех ситуаций поиска нужного пути, опознание дороги, ее разведки (спросить, показывать, спрашивать, искать, указать дорогу, знать, забыть дорогу), пребывания в дороге (по пути, в дороге) [226]: "Чувствительное сердце матери обіллялось сожалением на одну мысль, что ребенок мерз бы или совсем замерзла в далекой холодной дороге" (М. Коцюбинский).

Правильное направление движения (по дороге) реализуется чаще в сэме "направление деятельности", "жизненный путь", место, где проявляется судьба, характер человека, происходит выделение ценностных ориентаций: выходить на верную дорогу, показывать дорогу [далее] "не соглашаться с чем-либо"; "место для прохода, проезда" - в переносном значении "доступ куда-нибудь, попасть куда-нибудь": заказать дорогу, дорога заказана (кому, куда), заступать дорогу [в жизнь] (кому, перед кем), пробивать себе дорогу, показать дорогу (куда) "указать характер или способ действия", пейоративно зполіс. пуказати дорогу "сделать какой-то плохой поступок, что его другие берут для подражания" [7: 90]. Переход концепта дорога из природной сферы в сферу ментальной сопровождается активным фразеотворенням с его участием.

У всех славян распространено "пути сближения со смертью" [218: 301]: то, что умирает, "отправляется в дальний путь" [216: 405]. Отойти значит "умереть", отходная - канон, который читают над умирающим. См. пол. zakonczyc droge, досл. "закончить дорогу", pojsc w droge wiecznosci, досл. "уйти в дорогу вечности". Этому же выводу приходит и С. Толстая. Путь как один из важнейших мотивов "смертного текста", как категория, присущая самой народной культуре, подтверждается лексикой и фразеологией, связанной с идеей движения и дороги и представлена во всех славянских языках [284: 231]. Здесь он активно корреспондирует с концептом дорога. Идея смерти - дороги - (в дорогу) ощутимо варьируется в украинской этнокультуре (пора собираться, пора собираться в дорогу, собрать одежду на смерть, охт. собрать узел). У восточных славян говорят, что он собирается в дорогу, уже на дороге, уходит в дорогу к дому. На Вологодщине умирающего клали на пол вдоль досок, чтоб эму по путям было; у болгар умирающего называли "путник" (птник), а хлеб, который пекли сразу после смерти, - птнина: считалось, что после его разламывание душа мертвеца "отправлялась в путь". На Полесье покойнику желали "счастливого пути". Во всех славянских традициях запрещалось при покойнику причитать: "нельзя сбивать умирающего с пути" [284: 232]. Дорога (путь) представляется как путь на тот свет, что и отражают общеупотребительные или говіркові высказывания отправиться в дорогу "умереть", дорога одкрита (кому), дорогу себе пробирает, по дороге, нарядится в дорогу, [уже] одна (единственная) дорога (кого, кому) "кто-нибудь близок к смерти" [300: 86-87]. Среди номинаций, например, полесского погребального обряда называются выражения на дороге, на дорогие, збирайец:а в дорогу, висиплейіц ':а в дорогу, Хозяин випростайе дорогу, глаза в дорогу убіу и др. [123: 430]. Время базовый концепт специфицируется (конкретизируется) определениями божий, вечный, далекий, последний, задний: быть на божьей (последний) дороге; гал. ушел на вечную дорогу (И. Фрапко); гуц. на божии дороге (кто-то), стать на божью дорогу, пойти в задну дурогу, где задна (дурдга) свидетельствует языческое понимание смерти "как зеркального отражения жизни" [200: 84], уйти в дальнюю дорогу, уйти в последний путь - как выражение или усиление евфемізації запрещенного для прямого называния понятия. Мотив дороги отраженный в названиях Млечного Пути: пол. Droga сио піеbа (Дорога в небо), рус. Дорога святых, полис. Дорога. Здесь же, на Полесье, пекли хлеб, который называли Богу на дорогу [249: 129].

На дорогу можно влиять как на "живой" объект. Значимая для понимания содержания некоторых "дорожных" фразеологизмов и другое мнение О. Потебни. Связь между умершими и теми, что отправились в путь, с одной стороны, и живыми, которые остались дома, - с другой, не прерывается, и чувства последних отзываются в тех. Отсюда гладить дорогу может значить "веселить себя и тем облегчить разлуку том, кто уехал" [218: 301]; см. еще гладить "домой" и "из дома" [254,1: 287], чтобы дорога (дорожка) слалася (кому), ср. на свадьбе в Шульгинці на Луганщине: "Когда поезд (свадебный) отъедет, родители приглашают гостей в дом, угощают их, говоря: "Просим безропотно погладит нашему сыну дорогу", дают закусить..." [93: 606-607]; поливать дорогу молодым [153: 114]; рус. посладйть дорожку "выпить за счастливую путь (о молодоженах)" [252, III: 46], ср. еще одїзне [309: 699]; чтобы путь славься (кому) - не только "кто-нибудь должен ехать куда-то", но и чтобы была дорога гладкая, ровная: когда стелется дорожка, казаку не к кровати (Укр. присл.). Зафиксировано и диал. поливать дорогу "выпивать водку с тем, кого провожают в дорогу", широко употребляемое на востоке Украины [303: 87]. В Словаре Б. Гринченко зафиксирована и негативное воздействие - воздействие на дорогу. По народным верованиям, можно запрядувати дорогу (кому-либо), то есть "за то, что женщина прядет, кому-нибудь не будет удачи в промысле, на который он отправляется" [254, II: 87].

Дорога также - ткань: в праздничном гадании кому выпадет платок, поэтому ехать в дорогу; об этом и выражение "полотно дороги". В загадках дорога обозначается как дерево, скатерть, полотенце, полотно [249: 129]. Исходная семантика "пожелать скатертью дороги", то есть гладкой дороги и счастливого пути" [218: 374], первоначально доброе пожелание. То же самое и в О. Афанасьева: когда кто-то из членов семейства уезжает из дому, то остающиеся на месте махают ему платочком, чтобы "путь ему лежал скатертью" (см. еще: 295: 46); в пожелании чтобы дорога слалася скатертью [260]. Енантіосемічне значение в современном злопобажанні скатертью дорога!, следовательно, - более позднего происхождения. Правда, и современное значение ФО скатертью дорога! как желание кого-нибудь избавиться появляется по крайней мере на столетие раньше - по наблюдениям М. Палевської, уже в XVIII в. [206: 209]. Концепт группирует факты жизни вокруг стержневой идеи. Дорога - то настланное, а отсюда - дорога как полотенце (одновременно и как символ родного края, дома, отчего порога, как в "Песни про рушник" А. Малышка), пояс, ковер, ширинка. Например, диал. гал. дорога мы си стелит [49, XXIV: 35], стелиться ковром, полотном дорога! [295: 16]. И. Франко отметил в народном соннике: когда снится полотно, то се перед тобой дорога стелется [49, XXVII: 136]. Он же указывал и на более широкий объем семантики галицкого высказывания дорогами си стелит: "по различным признакам предвещают наперед, что кому-то надо будет идти куда-то... Си знаки называют "дорога стелется" [49, XXIV: 35].

Пространственная ориентация связана с направлением движения, который представлен компонентами дорога, путь, путь, тропа. Они метафорически образуют определенную устойчивую структуру сознания этноса, результат познания действительности, который воплощен в стереотипе деятельности человека. Дорога (и ее синонимы) - часть природного пространства, в котором действует человек (рядом с лес, левада, долина, поле), но одновременно она и ассоциируется с линией и нравственным образом жизни, судьбой человека, нравом [301: 129]. Это и сфера бытования крестьянина ("общая дорога у всех"), и направление, что выводит человека куда-то, часто в неизвестное, это что-то индивидуальное, особенно ощутимое в ее синонімічному кореляті ("и отдельный у каждой путь"), как по - философски глубоко отметил М. Рыльский. Это своеобразный "квант знания", неписаные правила поведения членов этнической группировки. Позитивное звучание ФЛ прямая дорога, ровная дорога (тропа) - "правильная, верная линия в жизни, деятельности": " - А прямых дорог, пане сотнику, нет. Они только в тумане молодости считаются ровными и розовыми" (Г. Стельмах). Близкое к этому - идти своей дорогой, то есть "действовать самостоятельно, не поддаваясь чужому влиянию". Всякое отклонение от прямой (или правильной) дороги (на скользкой дороге, сбиваться с дороги, збочувати с пути (с пути), сбиться с дороги на пути, сбиваться с пути - "терять правильное направление в деятельности, поведении") пейоративно окрашенные. Ср. разг. безпутни(и)и - этимологически "то, что потерял правильный путь, свернул": непутевая(я) (непутевая) председатель; беспутная(я) (непутня, непутевая женщина, безпутниця, собственно, "проститутка"; безпутне(есть) (непутнє, непутевая) жизни, гультяювання; безпутник, беспутный, непутній, непутевый "забулдыга"; жить безпутн(ь)о (без ума) и т.д мотивированы концептом путь.

Дорога (путь, путь) - конечно "в'їжджена, уплотненная полоса земли", протоптана, избитая копытами лошадей, утрамбованная тысячами и тысячами ног путників (путников). Сема "твердости" выступает как фразеотворчий фактор устойчивых выражений протоптана (утерта, утоптана, протоптанная, реже бита) дорога (тропа), в И. Драча - накатанная дорога; проторенный (избит, утоптанный, протоптаний, реже битый) путь "освоена другими форма деятельности": "Разве путь этого великого мастера [Александра Довженко] был ровный, как палка дорога..! Конечно, нет" (М. Рыльский). Эта же сема вызвала появление и ареальные восточнослобожанских и східностепових фразем хоть об [сухое] дорогу бей "очень сухой (о хлебе и т. др.), ударений в дорогу "слабоумный, глупый". Последняя ФЛ вписывается в структурно-семантическую модель "глуповатых, дурашливость, пришелепуватих людей" (в вагонетку малым ударился, ударений об стенку, ударился чавунчиком, зподіл. тріснууса до деревьев) [303: 87; 300: 165].

Дорога (тропа) - полоса земли, по которой "часто ходят", ее "топчут". Эта сема лежит в основе денотативного значения топтать тропу (куда, к кому, чему) "часто ходить к кому, чему" (к друзьям, к колодцу, к школе). Но и "ухаживать", поскольку парень к девушки часто ходит, частит, "топчется" на тропе. Отсюда топтать (протаптывать) тропу топтать дорожку, утоптати тропу (к кому), стежечки топтать ("Ой не ходи круг воды, И желтенький кобче, Есть у меня лучше тебя, что стежечки топчет \ Укр. нар. песня), попотоптати тропы, топтать (протаптывать) тропинку к сердцу (чьего). См. также другой семантический штрих, который, несомненно, связан с предыдущим - топтать тропу (чью) "повторять чью-нибудь судьбу": "Она уже знала, какая судьба ждала ее ребенка. Придется ей топтать материнскую тропу" (Г. Коцюбинский).

Дорога - полоса земли, открыта для движения, ходьбы, вообще передвижения; концепт, фразеологічними предикатами которого является метафорически представлен жизненный путь человека. Сема "открытость" начинает ФО, которые можно расположить на пространственной шкале "свободный / несвободный", пор. свободная дорога (куда, для кого, кому), открытая дорога (куда, для кого, кому) / дорога, покрытая терниями (крапивой, травой) (чья) "большие трудности, лишения, страдания; тяжело кому-то в жизни". Жизненная "дорога с препятствиями" проглядывает в выражениях пробить грудью дорогу прокладывать дорогу, стать поперек дороги (кому) ("Нет, он не станет поперек дороги своему другу", Г. Стельмах), пересекать дорогу, заступать дорогу, етн. перевязывать дорогу (кому, чью). Негативно воспринимаются всевозможные препятствия на пути, ср. диал. колючкувата дорога (у кого); шиповый путь (у кого) "тяжелая жизнь; трудно что-то достается" (кому) [303: 87]. Сюда же относятся и фразеологизмы "забвение" чего-то, что было в прошлом, поскольку дорога активно не используется - дорога (тропа) поросла терновником (ежевикой, крапивой), дороги терном зарастают, путь порос лебедой.

Дорога как внешний локус (в отношении дома, подворья) - разновидность границы между "своим" и "чужим" пространством, антиномічне и антонімічне внутреннему, замкнутому пространству (локус дома, подворья), где хранится все необходимое, ценное. Этим обусловлены фраземи на дороге не валяется (что-то ценное или кого-то ценного, важного), хоть на дорогу выбрось (о чем-то невартісне). Выбрасывание на дорогу различных предметов является способом удаления опасной и вредной субстанции за пределы своего пространства и ее уничтожение. Ритуальное уничтожение на дороге обусловлено и ее семантикой как места, где нечистые предметы затоптуються, их разносят ногами [249: 125].

Вера в перестріт, "то есть в том, что кому лихой человек перейдет дорогу, поэтому случится несчастье" (И. Франко), создает мощное фразеологическое поле "несчастной / счастливой". Тому, кто стоит у порога, не переходят дорогу с пеплом или помоями, "потому что и его все переведется в пепел" [168: 180]. Переход дороги человеку или скоту практиковался для того, чтобы отобрать здоровье, счастье, плодовитость [249: 127]. В свое время О. Афанасьев пытался объяснить истоки выражения перейти (ком) дорогу "навредить чьей-либо успеху, заградить путь к достижению задуманной цели". Отсюда примета, что тому, кто отправляется из дому, нельзя переходить дорогу; если же это случится, то не жди добра. Мифологическая семантика и ритуальные функции наиболее отчетливо проявляются "в местах скрещивания двух или нескольких дорог, на перекрестках, в местах пересечения дорогой ворот, границ села, мостов" (О. Левкієвська). Возможно, отмечает автор исследования "Поэтические воззрения славян на природу" (1866-1869), здесь кроется основа поверья, по которому перекрестки (там, где одна дорога скрещивается со второй) "считаются опасными местами, постоянными сборищами нечистых духов" (см. также: 162: 156-157). Вообще концепт "перекресток", "перекрестная дорога" включен в многочисленные верования (чтобы тебя похоронили на розстанях [309: 736], то есть "на распутье", "на середохресті"). Чтобы уничтожить тараканов, необходимо посадить несколько из них в старый лапоть или ботинок, "вытянут лапоть на "перекрестную дорогу" и там бросят" [93: 311]. Современное перейти (пересечь, преградить, переступить) дорогу (путь, дорогу) (кому, чему) - не только "стать помехой в чем-либо", а и "причинить кому-нибудь несчастье, принести горе". На Галичине употребительные что тебе дорогу перебежало?; не стоит доброму дороги перейти "злой, плохой человек" (И. Франко). Ошибочное мнение о единстве слова и обозначаемого им, простое созвучие частей слов или слов (встретил человека с пустыми ведрами, значит, будет "пусто", то есть неудача) детерминирует и пожелания чтоб тебе пусто было. Такого же плана и фразеологическое варьирование жизненного факта "перейти дорогу с полыми (пустыми) или с полными ведрами": "Нам переходили дороги Упорожні, и прибил Кто півпідкови до порога, И я тебя любил" (Г. Малахута). Номисове с пустыми ведрами [310, № 304] представлено в рубрике "Бабские забубони". И обратное перейти дорогу в полные [254, 111: 225], полностью путь (дорогу) переходить "желаем успеха": "Как перейдет женщина с полными коновками или с огнем в черепке, то хорошо" [319: 213]; "Если я твоя, То я бы тебе напоила Седого коня из полного ведра" (А. Метлинский); "Смотрю - гетман со старшиной. Я воды набрала И полностью путь и перешла" (Т. Шевченко), к счастью дорогу дождь перешел сполна (П. Сингаевский). Ср. в свадебном обряде: "В Черном Потоке дорогой, куда будет проходить брачная колонна, ждут с полными ведрами люди. Как только молодые приблизятся, переливают им дорогу водой, чтобы они были здоровы, как вода..." (Чернівеччина). Фольклорные записи - контексты и художественные тексты о пустые и полные ведра находим в трудах А. Онищука (1912), М. Номиса (1864), И. Виргана ("Цветущие берега"). В Г. Светличной: "И кто-то дорогу с полным ведрами Моему слову перешел" ("День, как признание...").

Преграждение дороги свадебном поїздові молодого (гуц. ставить ст'іу, ставить ворота, класть ст'іу), когда род молодого воспринимается как "вражеский отряд", против которого надо выставить "засаду", принадлежит не в антагонистических, а в имитированных конфликтов, хорошо описанных в литературе (В. Охримович, М. Довнар-Запольский). Согласие между родами чаще всего наступает после выкупа невесты, после смены головного убора или при переезде ее в дом молодого [21: 130].

Однако в охранной магии, в свадебном ритуале преграждения дороги трактовалось символично и как препятствие злым силам. На Полесье, чтобы обезвредить ведьму в купальскую ночь и Юрьев день, дорогу преграждали нитью, перепахивали плугом, пересыпали семенами. В польских Татрах пастух во время выгона скота из села чертил поперек дороги границу, чтобы "преградить путь злым духам" [249: 127].

Верования в перестріт тесно связано с символикой животных концептов. При этом различают счастливых и несчастливых "встречных". К первым относятся корова, волк, медведь, лис; ко вторым - заяц, кот (черный кот), кошка, змея, сорока, ворона, что глубоко проникло и в литературном, и в діалектну фразеологию. Так, в "счастливых" принадлежат формулы как лис дорогу перебежит, то будет счастье [49, XXIV: 346], если волк дорогу перебежит, то это на счастье [93: 241]; а в несчастливых - если кот дорогу перейдет, сравн.: " - А в приметы веришь? - Верю. И если перед стартом (стучу трижды по дереву) дорогу перейдет черный кот, то главное, чтобы он шел к сердцу" (О. Гуцал); как кошка перебежит (ком) дорогу, так будет неудача или лошадь сдохнет [93: 302]; "Когда заяц перебежит кому дорогу, то будет несчастье или какая-то бедствия приключение" [319: 174]; боится, чтобы заяц ему дорогу не перебежал [310, № 303; 49, X: 113], боится, чтобы заяц дороги не разбил [309: 466]; если кот перебежит дорогу, будет неудача [237: 245].

Дорога - нечистый локус, место появления мифологических персонажей. Здесь нечистая сила пугает путников по ночам. Особенно часто появляются демоны, которые сбивают человека с пути - блуд, дикая баба, странствующие (блуждающие) огни, возникшие с душ заложних покойников (на самом деле свечение - это следствие сгорания болотного газа), которые в понимании кашубов, например, призывают: "Здесь дорога домой, здесь дорога домой..." [350, И: 44]. На дорогах заманивает женщин и девушек змей, который притворился красивым перетнем или ожерельем [249: 124 - 125]. Вербалізованим воплощением действия дорожных мифологических персонажей выступают ФЛ сбиться с пути, сбиться с пути, выбрать правильный путь, плутать по дороге. Дорога символично разделялась на две части - правую и левую - для нечисти. Поэтому при встрече с ведьмой, например, надо было сказать: "Я иду своей дорогой, а ты ступай своей".

С дорогой связана временная ориентация - по известной моделью "время через меры длины или пространственные признаки": на Новый год прибавилось дня на заячий скок; "Солнце стоит низко, так в три мужчину к земле..." (Г. Коцюбинский). Обычное всю дорогу "все время" (зполіс. "Всу дорогу мучала, как замазана" [7: 90]), при невозможности замены всю дорогу, весь иілях, всю дорогу, весь гостинец.

В фразеотворенні значимые параметрические семи дороги - широкая, узкая, длинная, дальняя, определенная т.д: выводить на широкую дорогу (кого), выйти на широкую дорогу, (бандит) с широкой дороги "заядлый, неисправимый" (поскольку на широкой дороге с интенсивным движением есть где "разгуляться" ворам); станки дорогу (путь, путь) "направляться куда-либо", собственно, "отсчитывать версты" (о значительные расстояния). В магических действиях важной также была длина дороги: чтобы лен был высокий ("длинный"), его ехали сеять дальней, кружной дорогой, а на Полесье на Масленицу с этой же целью водили на улице длинные хороводы [249: 128].

Таким образом, концепт имеет "широкий выход в екстралінгвістичне". Его етносемантика культурологически-незглибима: это свидетельство о том, что индивид знает, предполагает, думает, воображает об объектах мира" (Павіленіс). Фразеотвірною особенностью концепта дорога является активное участие каждого из семем-архісем. Конечно же активное фразеотвірну роль играют латентные семи компонента-концепта как составляющей ФЛ.

Лава

Концепт лава - "неподвижный скамейка в доме вдоль стены" [254, II: 337], "доска на стойках, на которую садятся или кладут что-нибудь, скамейка"; "доска (или несколько дощечек) на стояках (иногда - прикрепленная к стене), на которую садятся или кладут, ставят что-нибудь; скамейка" [260]; "узенький мостик, кладка". Скамейка - одна из частей интерьера крестьянской избы, рядом с печью, камином, столом, полом (деревянный настил для спанья), хлебной полкой (полка для домашней утвари и хлеба), буфете. Заглавный концепт прочно укоренен в словотвірну и лексико-семантической системы: известны еще лавина, лавица, собирательное лавйче "скамьи, скамейки", скамейка "скамья, скамейка; кладка через поток, реку", лавочка "плохая скамейка", налавник, полавочник "покрывало для лавы", лавочка "дощечка, по которой пчелы еле вползают до улья", перелавка "скамья для стирки; плот на реке для полоскания белья; мостик, кладка"; прилавка "прилавок, стойка; часть скамьи вдоль стены под полкой для посуды" [87, II: 175-176].

Міжсловесні связи, соответствующие определенной культурной традиции, образуют микрополя с широкой дистрибуцией, формальные и смысловые сочетания, которые показывают схождения и расхождения, пересечения и противопоставление отдельных семантем. Активный обиход лексемы лава вызвал уходження ее также к идиоматики украинского языка. Метонімічно она формирует (вместе с другими) фразеологизмы концептосфери временной ориентации (со школьной (студенческой) скамьи, а) со времени обучения в школе (в ВУЗЕ), б) сразу после окончания школы (ВУЗА); на школьной (студенческой) скамье) или пространственной (посадить на скамью подсудимых). Употребляемое часто в Ивана Франко устаревшее школьное ослиная скамья "камчатка" (последняя парта), возможно, скальковане с пол. osla lawka. "Фокусировка" языкового фрагмента, обусловлено обрядовым контекстом, отражается и украинскими пареміями с такого блюда ляжем вдоль: ряды; ср. противопоставление концептов как домашних символов живого (печь, красный угол) и неживого (лавка): полегчало нашей матери: с печи на лавку перебралась, поправился с углу на скамью; положили Савку на голую лавку [309].

Как все домашние части интерьера (стол, сундук, красный угол, печь, запічок, дверь, окно, порог, хлеб на столе и т.п.), скамья имела сакральное значение. Она является символом домашнего очага, родного окружающей среды, привычного окружения, которое трудно терять (лемк. ни папы, ни мамы, ни брата, ни лавы "одинокий человек, сирота"). На ней сидели, спали, ставили всякую домашнюю утварь, занимались нехитрыми крестьянскими занятиями. Она была примечательной в свадебных обрядах. На Лубенщине был обычай "топтание ряды": "Молодая, уходячи к дому [молодого], становится на колени, молится и идет по стульям, слегка пританцовывая (топчет ряды), целует образы (богов). Иногда и поїжджани "потопчуть ряды" [ 170: 124]. Когда розплетуть косу и молодая встанет со скамьи, девушки пытаются наперегонки сесть на ее место, будучи полностью уверены, что которая быстрее сядет, то "быстрее выйдет замуж" (П. Чубинский). Лава была и последним пристанищем человека в этом мире. "Столы дубовые и скамьи тесові" в погребальній символике обозначали освященное ритуалом место покойника, "которое становилось центром дома и поэтому заменяло наименование дома вообще" (А. Седакова). При этом резко разграничивается пространственный вектор "на (над) - лава - во": то, что на (над) лавой, воспринимается как "практическое, целесообразным, время высокое, то, что "пользуется уважением; сакральное"; то, что под лавой, воспринимается как "запущенное, то, что "надо прятать, ненужное". Верх - низ, верхний - нижний - одна из основных семантических оппозиций в славянской картине мира. На Закарпатье на Благовещение нельзя было ходить к соседям, которые жили в домах, что стояли ниже по склону горы - можно было потерять имение, которое бы "пошла под гору" (Г. Толстой) [248: 346]. Верх - "хороший", "благополучный", "жизненный", низ - "плохой", "неблагополучный", "смертельный" и т.д. Как что-то "некрасивое", "немелодійне", например, воспринимается ірон. поет, как под лавой (Укр. присл.). Максимально четко такое распределение выраженный идиомой быть на скамейке и под скамейкой "всего испытать в жизни", которую И. Франко толкует согласно народной символикой - "потерпел чести и нечести" [49, XXV: 331]. Скамью почитали: "Вдоль главной и боковой стен устанавливали скамьи" [134: 108], которые на праздники украшали доморобними тряпками (веретенами, одеялами, коврами). Поварихи месят тесто и лепят пироги конечно "на скамье, что на ней лежит покойник (ему в ногах)" [53: 247].

Главной идеей сложной системы погребальных обрядов было почитание умерших и культа предков. Постепенно выкристаллизовались вариантные фразеологизмы-локусы с центральным фразеотворчим концептом лава - лежать на скамье, лежать на лавочке (на павоньці), лежать на скамейке (на лавочке), положить на скамье (на скамейку) (кого), лечь на лавочку, положить на скамью (кого), и составить на скамье (кого),привезти на скамью (кого), быть па скамье и т.п. (с инвариантом лежать на скамье), екстралінгвістичною подоплекой-реалией которых были соответствующие фрагменты погребального обряда. Вот, например, контекст народной песни, помещенный в словаре Уманца и Союза: "Тогда было немного жаль, как на скамейке лежал, как гроб понесли, то все горести отошли" [251, II: 106], в контексте произведений И. Нечуя-Левицкого: "Гости наверняка чтили память покойника и говорили вполголоса, словно покойник еще и теперь лежал на скамье, или как будто еще не кончился похороны".

Практически повсеместно в Украине взрослого человека - покойника клали на скамью. Вот несколько свидетельств из различных ареалов. В. Гнатюк, исследователь похоронной обрядности Галичины, отмечает, что на скамью клали взрослых, а "ребенка до 7 года жизни" наряжали на столе, "ибо ангіль (ангел)" [53: 234]. Однако этот обряд был характерен и для центрального ареала ("Покойника на Украине кладут и отпевают не на столе, а на скамейке"), как свидетельствует М. Максимович в исследовании "Дни и месяцы украинского крестьянина", и для полесского, о чем напоминает нам С. Ульяновск в статье "Магические элементы полесского погребального ритуала" [312: 71]. То же самое и на Слобожанщине (с. Мостики на Луганщине): "Только что вмерлу человека обмывают, одевают и кладут на скамейку под образы головой" [93: 76]. Некоторые из подобных ФЛ фиксируют и известны с фразеографічних собраний: на скамью лечь "умереть", когда (как) положат на скамью "после смерти" [290, II: 25; 260, IV: 429], на скамье "покойник" [262: 322].

Фольклорно-духовное переосмысление метонимии словосочетаний, которые реализуют обычай последнего уважение человека, широко представлен в народных песнях, например в записях И. Франко: "Ой дам я ты, невістице, красные кораллы, Чтобы-с за мной поплакала, как буду на скамейке"; "Тогда будешь жалеть, плакать, как я буду на лавоньці лежать", "Ой вошел господин в пивную - Настя Лежит на скамейке"; "И взяли Федорочка, привезли на скамью И взыскали с покойника рубашку керваву" [191: 151, 163, 281, 294]. Особенно часто - в записях Я. Головацкого в сборнике "Народные песни Галицкой и Угорской Руси": "Умер казак, умер казак и лежит на скамейке..."; "Чтобы меня положили красненько на скамье..."; "Чтобы меня а и составили пишненько на скамье" [190: 95, 221 ]. То же и в балладах о любви и добрачные отношения: " - Ни я, мама, не шучу, ой я правду говорю. Что я завтра и пораньше на лавочку лягу"; "А как зашел Василочок в широкую врата, То спускали Марусю с свічков на лаву"; " - А я тебя, доченька, снарядила, На широкую лавку положила" [14: 55, 185, 191]. Неслучайно концепт лава как смертное ложе перекодирует интенцию в развернутое вещания традиционных фольклорных определений: "Да возложат мое белое тело на тисовой скамье..." [167: 371]; "...я свою дочку нарядила, На тесовій лавісі положила"; ".. уже моя дочь наряжена, На дубовой скамье положена" [14: 186, 190]; "Бов-дзелень! Савка умер; положили Савку на дубовую лавку..." [237: 188]; вступает в синонимические отношения с другими етнофраземами: "Далее появляется голубой хохлатка, а прадед велел сорвать его быстренько и топтать..., а кто не успеет - тому на гой год ряста не топтать, на скамье лежать..." (Ю. Яновский). Концепт формирует проклятие (чтобы тебя положили на скамейку!) и формулы божби (а чтобы меня к вечеру на скамье положили!) [310, № 3790, 6762; 254, II: 337; 309: 736]. На Лубенщине зафиксирована и безличная форма выражения ссоры и проклятия - чтобы тебя на скамье вытянуло! [168: 308]. Так же ФО этого ряда используют конечно и писатели: "с меня пріч не возьмут, с тем посповідаюсь и на скамью лягу" (Ю. Яновский).

Но вернемся к локуса "над лавой - под лавой" в его второй части. В старой крестьянской избе под лавкой (под лавкой) прятали под лавку (реже под стол) клали обычно ненужные, маловартісні вещи: веник, метлу, ведро, туда подметали мусор и др. Как следствие, такой бытовой факт трансформировался в устойчивые выражения различной семантико - структурного строения: ешьте борщ, хороший борщ: три дня под лавов [под скамьей] стоял, нем семени достал; старое сито под скамью, а новое на кол (И. Франко); "Ой плохо, Маруся, плохо! Сбрось чепец под столець, Заплату поганку Свали под лавку! Рутвянський венчик Склады на головку!" (А. Метлинский). Со временем подобные высказывания начали употреблять и в отношении лиц, ср. шутка, хоть под лавой полежу, и на хорошего поглежу (Укр. приел.); в XIX в. бытовало проклятие чтоб тебя под скамьи [287, И: 286], а то и абстрактных понятий (слава, судьба). В Г. Номиса, как считает составитель, о запорожцев: вот Так! славу под лавку! - Они свою славу бросили под лавку [310, № 761]; "А что же на вас они скажут? Знаю вашу славу! Поострят, покепкують да И бросят под лавку" (Т. Шевченко); "Шли за кровное дело, добывать славу, Закатили судьбу господину под лавку" (Б. Стельмах).Несхвальний выражение бросать (закатить и др.) под скамью (кого, что) "пренебрегать кем -, чем-н., считать ненужным; запустить" дал ней, поскольку известен также другим славянским языкам, как рос под лавку бросить, билл. под лаукай лежыць, ср. диал. тэн самы пап, што над лаукай ляжыць. В куцее пад лаукай лижау с комментарием "насмешка: угол - почэтное место" [152: 46]; пол. pod fawа lezec, чес. pod lavici hazet.

Кроме того, "место под лавкой" было привычным убежищем для домашних вещей. Ироническое окраска ФО найти топор (топорик) под (за) лавкой (скамейкой) обусловлено как раз тем, что кто-то открывает для себя что-то такое, что для других давно известно.

 

Порог

Лексема порог в символическом значении включена в несколько сакральных рядов или оппозиций.

6. Прежде всего она вербализирует одну из частей жилья - наряду с другими: изба - символ родины, родной земли, уюта, защиты (держаться избы, сор из избы не выносить), как единица интенсивности действия через пространственное измерение (шуметь на весь дом, чадить на всю хату); красный угол - самое святое место в доме, расположен "лицом к солнцу". На Рождество здесь "ужинает вся семья", покрыв стол сеном; уважаемого человека "сажают на углу" [276: 123]. Во время свадьбы заводили молодоженов на покуть "торжественно вели невесту и жениха за свадебный стол". См. еще заводить на должностей; окно - символ идеи проникновения, светоносности, проема, через который осуществляется связь с миром, надежды, ожидания ("Все окна видивилася, высматривая вас...", С. Васильченко); печь - символ нерушимости семьи, святости, народной обрядности, родного дома (вигріватися на печи, танцевать от печки); ворота - символ надежной охраны от враждебных сил (закрыть ворота (перед кем), ни в тын ни в ворота). Итак, в древности хата и все ее элементы (окно, ворота, порог, печь, красный угол, сундук, стол) имели символическое значение, а сама изба была первым языческим храмом" (О. Афанасьев). Настоящая символика синекдохічна, "частичное всегда подлежит общем, общее всегда должна соотноситься с частичным" (И. Гете).

7. Лексема-концепт порог связывается с оппозициями "свой / чужой", "внутренний / внешний". Символическая граница между домом и внешним миром образует препятствие для нечистой силы [247: 319].

Как раз порог издавна считался пограничной линией, которая отделяла местонахождение родственников и их пенатов от остального мира. Внутреннее (дом, двор) воспринимается как замкнутое, нередко закрытое пространство, а внешнее - как пространство открытое, свободное. Чертой (границей, рубежом между этими пространствами есть порог, реже окно, ворота [248: 385]. С порогом связано множество примет, обычаев, обрядов. Прежде всего различают приметы-поверья-верования на этнографической шкале "можно (свадебные, из жизни женщины) / нельзя". Ср. некоторые элементы обряда свадьбы в с. Каменка (Луганщина): жених с боярами стоит на дворе "у порога"; "над порогом" в сени жених наклоняется, а светилка и свашка целуются над склоненным женихом; дружко ведет жениха за платочек и "на пороге говорит...". В лубенских крестьян еще в начале XX в. бытовали такие нравы. Молодая наступает на порог, "чтобы было ее право" (ср. современное - первой стать на полотенце, чтобы "быть старше"). И потом - женщина должна прясть, сидя на пороге, и бросать эту пряжу через порог в корыто, чтобы "вылечить купанием у них больное дитя". Уходячи первый раз в дом мужа, она сначала передает иконы через порог, потом идет сама. Но в то же время до порога приурочено много табу. Нельзя наступать на порог или стоять на нем, "особенно в грозу", нельзя встречаться на пороге, есть, иначе "люди роты роззявлятимуть"; передавать подавать через порог, "особенно детей". Нельзя переливать воду, змилки после стирки, "ибо нападет куриная слепота". Запрещается мести дом от порога, "потому заметеш в дом нищету" (и "не будут сваты ходит"), а от пола до порога, чтобы "вимітать нищета из избы". Нельзя мести мусор через порог, особенно беременной, потому что у нее будут тяжелые роды. О порог нельзя ударять и рубить по следующим причинам: 1) "одрубаєш ведьму", то есть дашь ей возможность разгуливать домом; 2) "одіб'єш поганку от порога на себя", ибо "лихорадки в пороге живут", как рубить, то они "воздвигнуться и на людей переходят"; 3) "как рубить до порога, то лягушки будут ходить в дом" [168: 179-180]. Когда петух пропоет на пороге, верят, что придет гость [247: 308]. См. еще на Слобожанщине: на пороге грех садиться и становиться, особенно же "распинаться". Торговцы прибивали на пороге найденную подкову, чтобы больше привлечь покупателей [93: 179].

Вот еще некоторые примеры. Считали, что под порогом живет домовой (черт, домовый леший). О порог три раза стучат гробом - так покойник прощается со своим домом [47: 642]. Топтание порогаможе вызвать гнев предков. Молодая, уходячи после венчания в дом жениха, "не должна касаться порога", поэтому ее иногда и вносят на руках [247, 319]. Через него "нельзя здоровкатись", на него "плевать", поскольку в древности под порогом хоронили детей, которые умирали некрещеные" [276: 123]. Порог - надежное укрытие от нечеловеческой силы (М. Максимович). Некоторые похожи поверье встретим также в записях других исследователей. В И. Манжуры - "до порога грех рубить"; в. Афанасьева - через порог не беседовали и ничего не подавали друг другу.

Переступив порог, всякий становился под защиту очага (О. Афанасьев). У Франко он "символ дома, жилья" [49, X: 39]. Отсюда и разделение на свой (хороший, приемлемый, положительно окрашенный, желаемый) - родительские пороги, и на порог не пускать, то не пускать на свой порог, показать на порог (кому), не переступить порог (мой, наш) - чужой (плохой, другой, нежелательный, негативно окрашенный, социально-другой) - высокие пороги (кого, чьи), обивать пороги (чьи); "...Нога моя не переступит порог вашего дома" (В. Собко). Символика, за И. Гете, превращает явление в идею, идею в образ, причем так, что идея остается в образе бесконечно действенной и непознанной. Порог как идея свидетельствует близость (быть на пороге (чего), на пороге чего "перед чем"), начало (с порога "только зайдя в дом") или окончания дома (диал. зполіс. целовать пороги "уезжать, прощаясь" [7: 116]), надежду на лучшее: "Ты лети - не оглядывайся На голубом пороге - Сколько у тебя еще впереди весны!" (Б. Олейник).

 

Осина

Видное место в древней символике занимала осина, которая была объектом наблюдений О. Потебни [213: 254], а также М. Максимовича, А. Афанасьева-Чужбинского, Бы. Гринченко, М. Сумцова, В. Караджича, Я. Вагилевича, И. Франко, И. Беньковского, Т. Агапкіної, В. Усачевой и др. Конечно "осина пользуется дурной славой", "на ней повесился Иуда", "осина - проклятое дерево", "под осиновой бороной можно воспитать пса - прорицателя (ярчука)", "убитую змею вешают на осыке". Она - демонический локус: человек не может найти дороги, блуждая круг осины [248: 268]. Белорусы употребляют выражение асіна плача (па ким) - "кто заслуживает повешения". У гуцулов осина - бесчесне дерево, а потому "дрожит, потому что не чиста" [255: 175].

С ней связывались самые разнообразные верования, обычаи, обереги, суеверия, гадания и т.д. Верили, например, что вырвана с корнем осина или осиновый прут отпугивают от коров вурдалаков и ведьм, а если сделать из них забор вокруг скотный двор, то коровы будут защищены "от порчи". Осины боится всякая нечисть: ведьмы, колдуны, злые духи [93: 314]. Зелени из осины называли осиной, его ставили на воротах и на всех углах загона "для охраны коров и телят от ведьмы" (Г. Максимович). Чехи поражали змеев осиновым колом, а украинцы и сербы выдергивали ним на поле "зачарованные колоски" [33: 394 - 396], "залом" - так называлось спутанные, связанное, сломанное рожь в поле, которое якобы наносило ущерб хозяину (залом, завивка, завязка, кукла, гнездо и т. д.). Она является оберегом от покойников, которые после смерти могли приходить в живых и вредить им. Осина - дерево, что символизирует измену и одновременно - страх быть наказанным за нее; "дерево-тотем у древних украинцев" [125: 120]. Одновременно осину запрещали сажать возле домов (чтобы предотвратить несчастье, в том числе - болезней); ее не использовали при строительстве, не топили ею печь, избегали сидеть в тени дерева, не вносили в дом осиновых веток и т.д. Где ее считали даже "чертовым" деревом: там, где растет осина, "вьются" черти, они могут запутать человека, что и заблудится и не найдет дороги назад" [247: 293].

Такая рефлексия позаказной действительности может быть представлена "как гетеросемія (семантическая глубина, весь объем содержания) фразеологических единиц" (Л. Мельник).

"Осиновые" фразеологические выражения - раньше, несомненно, более многочисленные - можно свести к трем основным тематически-структурных моделей [301: 134].

1. Различные виды злых пожеланий: А-а, качал бы ся ты [Гитлер] под осиновой отраслью.. .(О. Гончар); пусть эму осичина!; ...осина; Ги на тя, чур тебя, осиная!; Чур тебя, чур тебя! ...осиная тебе. ...горка. Тэк и осиная! [310, № 5122, 3489, 5128]; "Ригорович разбил ее [хворостину] на кусочки и бросил казакам в глаза, приговаривая: - Чур вам, тэк вам, осиная всем" (Г. Квитка-Основьяненко). Б. Гринченко выражение а матери твоей осичина прокомментировал так: "Брань: пожелания, чтобы иметь того, кого ругают, была пробита, как ведьма, осиновым колом". Несколько по-другому понимал подобное злопобажання (на осиную бы его). Даль: "негодных борзых и гончих на осинєвєшають" [69, II: 696]. До этого толкования присоединились и некоторые другие исследователи [51: 41].

Однако в этом случае всегда есть опасность сбиться на вторичное значение концепта осина - "черт", "старший черт", например, в таких гуцульских деривативам, как осинавец, оссина, осина. Многочисленные примеры находим в А. Онищука: "Осинауці вигіли старые люди. Он такой, как саджомет (трубочист), но имеет крылья гей лылык [летучая мышь], и имеет рожки закручены так, как у барана, имеет фист"; "Но Осинаувец переверг сии легінє, фацного, тай ходиу там в горную ид те ґіуцї так, что она очень себе его невзлюбила"; см. также употребления с местоимениями - тот, осиная иму, шо в скале [203: 71, 38, 39]; "То есть "тот" - цураха м! - старший Оссинавец на ланцу прикован в Аду" [202: 21-22]; см. еще обнаружены А. Онищуком в с. Зеленая: осинавец - "домашний черт, хованець"; осинаучиха - "женщина черта, которая подменяет своих детей на человеческих". Как лексически связанное слово осиная употребляется в различных выражениях, в частности в гуцульских говорах: осиная бы ты; осиная тебе; осиная м; тэк и осиная ты [108]; в бойковских говорах: хоть ты осинйшче!; оссина бы ты!; хоть ты оссина!; тэк ты, бидо, оссина ты! [201, II: 25, 27]. Часто слово осиная употребляется с местоимениями он, тот, что также означает "черт": тот, осина, скаминіу бы; он - осина; тот, оснина; "В вільсї является кроу того оссина, для того она такая красная" [203: 39, 16, 57, 98,44]; тот, тэк, оссина [202: 50]. Крестик из осины был у гуцулов оберегом для новорожденного ребенка: "приладжену шкалиточку [мешочек с чесноком, глиной с печи, "углем" и глиной со следами пса] завязує баба ребенку на правую ручку, почем перевешивает через плечи крестик из осины" [331, III: 13]. За народными представлениями, название дерева могла быть перенесена на другой объект - черта, поскольку осина проклята[247: 293; 321: 149]. Отсюда и гуц. осиновець "черт".

В таких пожеланиях, поверьях и обрядах отчетливо проявляется в верованиях амбивалентность концептуального содержания компонента осина. С одной стороны, это мощное действенное средство борьбы со злом, с нечистой силой, ведьмами, колдунами (на огне из осиновых дров сжигали после смерти колдунов, чтобы они не вредили людям"; утопленников, захороненных на общем кладбище, что вызвало сильную засуху"), а с другой - олицетворение самого зла. Оттенки чего-то неприятного, плохого, печального могли появиться в значении "осиновых" выражений в связи с горьковатым вкусом дерева (ср. рос.горькая осина), если учесть вывод О. Афанасьева, что в эпоху незапамятной доисторической старины ни одно нравственное, духовное понятие не могло быть выражено иначе, чем "через материальные уподобление". За етимологічиими словарями, горький - от гореть, первоначальное значение - "палящий, жгучий" [87, И: 516]; то, что вызывает неприятные ощущения. Отсюда ассоциация горького осинового дерева (так же укр. полыни, серб, чемерицы) с неприятным делом, плохим (горьким) жизнью, горем (О. Потебня), которая и легла в основу пейоративный окраска "злых осиновых" пожеланий (чтобы ты сгорел на осиновый дереве).

2. Щедро представленные в литературных языках и диалектах ФО, символическая основа которых связана с образом забитого осинового кола: рус. вбухать осиновый кол (В. Речмедін), убить (забить) осиновый кол; кругом ему в спину! (если умерло "неопределенно") [309: 564]; диал. гал. осиновый м кол в сердце! [49, XXIV: 484]; рус. убивать (забивать) осиновий кол в могилу (кого, чего) [316: 56], диал. калузьк. кругом тебя в землю!, тэк. кругом тя в горло (по горлу)! [253, XXIV: 110]; бел. забіць асінавы кол [282, II: 278].

Когда по обычаю пробивали в могиле осиновым колом всех "ненадежных", заложних покойников, то есть тех, кто умер неестественной или преждевременной смертью (самоубийц, ведьм, упырей, колдунов и др.), чтобы они не могли подняться и стать причиной "больших общих несчастий" (Б. Рыбаков); не появлялись по ночам в доме и не причиняли "зла людям" (М. Довнар-Запольский); "не шатались ночью по кладбища" (Ф. Пискунов); чтобы ведьмы после смерти "не ходили беспокоить живых людей" (В. Иванов). Чтобы обезвредить упыря, сообщает М. Сумцов, его "выкапывали из могилы и пробивали осиновым колом или вбивали ему в затылок за ушами два зубья от бороны". Вспомним также ведьму Зубиху с "Конотопской ведьмы" Г. Квитки-Основьяненко. В "Галицких прибаутках" И. Франко от холеры есть такие слова: "Сїдит Хархайло-Міхайло... Злое пожимает и в огняну реку мечет. Осове им кілєу сердце! Тьфу! Тьфу! Тьфу!" Такой "предупредительный" запад породил и проклятие кол осиновый тебе на том свете! Именно на осиновый кол намекает и Леся Украинка устами дяди Лукаша из "Лесной песни": "Я, боже, знаю, как, с чем и круг чего обойтись: где крест положить, где осину убить...", а строки Шевченко "Растет в поле на могиле Осина заклятая, Там ведьма похоронена..." ("Осина") надо понимать так: когда воткнут в могилу кол пророс деревом [301: 135].

Верования в обереговую силу осины, особенно в борьбе против упырей и ведьм, свидетельствуют следующие контексты: "Как умрет опирь, то в деревйщи прибить йиго осиновым полем чирис грудь и чйрис диривйщи к зимлї и вит того осинового кола опйр ни устау и ни воскреснет" [52: 67]; "Чтобы ведьма не делала вреда корове, у коровы просверливают рог, насыпают туда мака и "забивают осиновымъ колышкомъ" [93: 19]. Если у коровы кислое молоко, ее прогоняли через положенные вдоль порога осиновые ветки; через осиновое полено заставляли перейти только что купленного коня; защищаясь от полісуна, человек в лесу ложилась спать в круге, "очерченном на земле осиновой палкой" [247: 294].

3. Третью группу составляют ФО с символьной основой "пугливость осины", "проклятого дерева", на котором повесился Иуда" (О. Потебня). Известны разные легенды истоков осиновой пугливость, ее "дрожание" сравн.: "Иуда прибежал к груше, хотел повеситься, но очень колючая; вот он пришел к осине и завис. За тем то она и теперь так дрожит" [207: 171]. См. еще объяснения в "Украинских поговорках": "Осичина тем трусицця, что на ii Скаріет повесился" [310, № 316]; на осыке повесился Иуда, и ее листья поэтому "беспрепятственно трясутся" [47: 602; 247: 293]. В с. Никольском (Луганщина) рассказывали, как Спаситель, скрываясь, сел под осиной, а она "как зашелестить" и испугала Спасителя. За это он проклял ее и сказал: "Пусть же ты шелестел и с ветром и без ветра". Здесь осины не кладут во время застройки в стены домов, "а то вся семья дрижатиме день и ночь от болезни, так как дрожит осина" [93: 314]. Этиологические мифы ее "тряски" связывают с Божьим проклятием за то, что из нее был сделан крест, на котором распяли Христа; "гвозди, которыми он был прибит к кресту"; "спицы, которые мучители Христа загоняли ему под ногти"; дрижанням своих ветвей осина "выдала Богородицу, которая пряталась под ней с младенцем Христом" [247: 292].

Образ осины - один из наиболее часто используемых в украинских писателей, в которых идея ее "пугливость" представлена самыми разнообразными авторскими вариантами, особенно в Г. Стельмаха: "Возьмите такое паршивеньке, вечно испуганное дерево осину. Что с него? "Ни хуху, ни духу"; "В гущу черных стволов молниями спадали белокорые березы, без ветра шумов пугливый письмо на осиках"; у него же: трепетливо шумела в безветрии пугливая осичина; задрожал языков осина в ветер. Леся Украинка устами Нимфы признается: "Осина все меня чего-то пугает; она и сама боится - все дрожит"; в Франко: "Он [Мирон] слушает шума дубов, дрожит вместе с осиновым листочком на тонкой ветке". См. еще: дрожать как осина на ветру (М. Коцюбинский); дрожать как осиновый лист (Н. Тихий), дрожать осиновым листочком (В. Речмедін). Отметим, что идиома коррелирует почти исключительно с субъектом - лицом: "Трепечучи, как осиновый лист, вошел в дом господин Книшевський" (Г. Квитка-Основьяненко); "Она [Галя] затряслась вся, как лист на осичині" (Панас Мирный); " - Не надо, хватит! - дрожала Фрося, словно лист осины, и старалась заткнуть себе пальцами уши" (Г. Старицкий); "...Фред стал бледен, дрожал, как осиновый лист" (Ю. Збанацкий); "Мазур ... дрожит как осиновый листок" (П. Гуриненко); "[Аня] .. дрожит, как трепетів письмо" (И. Франко).

Диапазон вариаций свидетельствует о прочное врастание анализируемого фразеологічного образа в украинскую этнокультуру, хотя легенда о "пугливый осиновый лист", по мнению этнографов, созданная здесь же, в Восточной Европе, поскольку в странах, где складывалось христианское учение,"осина не растет" [283: 64].

Дальнейшим развитием семантической структуры высказывания является наложение семи "пугливость" на сравнительный оборот. Назовем некоторые из них: трусицця, как осичина [310, № 4377]; диал. гал. дрожати, как лист на трепете (осыке); ... на осыке [49, XXIII: 52], телепає си, как трепетів письмо; трісе си как осина ... ой восика; трясет ся как осиновый лист [49, XXVII: 201, 227]; споліс. затрясло как осиновым листком, дрожит как осиновый лист, пугливый как осина, трясется как лист на осичині [77: 46 - 47].

Физическое проявление страха с образом осины в основе сравнения фиксируется во многих славянских и неславянских языках и диалектах: рус. споліс. затрясло как осиновым листком, трясется как лист на осичині, пугливый как осина; рус. дрожать (трястись) как осиновый лист, бел. как асінавьі лиспе дрыжыць (калоціцца, трасецца), болг. треперя (разтрепервам се /разтреперя се) като письмо (чисто, диал. шумка), более экспрессивно - треперя като есенен письмо, като письмо, на гора (как лист в лесу), чэс. trвst se jako list (osikovy list), словац. triast' sa (chviet' sa) ako list (osikovy list), с.-х. drhati (tresti se) kao list; пол. drzy jak osika, drzy jak lise osiki, chwieje siq jako osika,drzy jak osinowy listek, trzqsie jak osowy listek; англ. quake (shake, tremble) like a leaf (aspen leaf); фр. trembler comme une feuille. По сути, осиновый образ стал интернациональным.

Настоящую причину этого "пугливого дрожания" осинового листа объясняют просто. Осиновые листья имеют длиннее пластинку корень и особую форму, а потому чувствительны к малейшему дуновению ветерка [301: 135]. Однако народная фантазия связала этот факт с библейским мифом о распятии Христа, а потому дерево (письмо на осыке) и "дрожит с перепугу". Вот еще версии легенд, что их приводит Л. Рьоріх в своем фразеологічному словаре. Осина дрожит: 1) потому что присутствовала при распятии Христа; 2) потому что присутствовала и не склонилась, когда Бог ходил по земле, за что и была наказана вечной тревогой; 3) с того времени, как Иуда повесился на осиновый дереве и др. [343: 247-248;]. Интересно, что народная фантазия связывала зрадливе имя Иуды и с другими деревьями, как видно из записи Ф. Волкова (Мин. Волка): "береза поблідла от первоначального намерения Иуды повеситься на ней" [47: 602].

"Биологическим отрицанием" этих и других легенд дрожание листа и на других деревьях. При этом в компаративемах с образным стержнем в сравнительной части выступают другие слова-флоризми: укр. споліс. дрожит как кленовый лист, дрожит как березовый листок [77: 46], пол. trqsc siqjak topola od wiatru (трястись как тополь от ветра), чэс. trast jak se prut (трястись как лоза), trвst 'jak se tftina (трястись как тростник), словац. triast' sa ako slivka (трястись как слива), с.-х. tresti se kao trska (na vjetru) (трястись как тростник (на ветру)).

Внутренняя форма некоторых "осиновых" устоявшихся выражений несколько затемнена - напівмогивована или даже немотивированная - для широкого круга читателей. Вот несколько примеров из опубликованного восьми - тысячного собрания Галины Доброльожі (2003). Например, компаративема глухой как пень осиновый может быть экспрессивным развертыванием устоявшегося в украинской этнокультуре образа глухой как пень. Споліс. помощи как с осины груш легко укладывается в структурно-семантическую модель "как из ивы груш", "как на вербе груши". А вот мотивация фраземи нос как из осины выточен "невродливий", включенной в идеографического разряда "Сравнение на обозначения эстетических качеств человека", так же как и хилый как пень осиновый "сильный, здоровый" ("Сравнение на обозначения физических признаков человека") не совсем поняла. Осина обычно легко поддается обработке, из нее вытачивают много разных вещей. Итак, осина не столь крепкое дерево, чтобы сравнивать с ней сильного мужчины.

 

Огонь

Понятия-архетипы, образы-архетипы, концепты-архетипы - определения, которые прежде всего касаются огня, воды, солнца, земли. Культ огня, известен широко и издавна, - это не только отражение небесного огня - Солнца, его уважение, а и его важные функции в жизни человека, и одновременно страх перед ним. Никакая словарная дефиниция слова огонь, даже в семи значениях [260], не может исчерпать и доли его глубинных смыслов. Конечно мы рассматриваем слово в том виде, как оно подается в словарях. Это все равно, акцентирует внимание А. Потебня, рассматривать растение, каким оно является в гербарии, то есть не так, как она "действительно живет" [220: 84].

Архетипический образ огня в многочисленности своей символике - знак духовной энергии; преобразование и перерождение; разрушительной и в то же время народжувальної силы; любви, плодородия; богатства, счастья, семейного благополучия; солнца; связи с небесным светом; рода; силы; очищение от зла; бога; потустороннего мира [257: 47] глубоко погружен в украинскую этнокультуру, издавна вызывал поклонение, обоготворений у славян - язычников в Свароге, Перуновы, Купалі, огненной реке. Жизни (богатство, счастье, здоровье) и недремність - это свет, огонь, а смерть (несчастье, бедность, болезнь) и сон или дремота наоборот есть темень (О. Потебня). Древние язычники жгли костры на своих святилищах и поддерживали огонь возле идола Перуна. Праукраинцы, по свидетельству арабского писателя ал-Массуді, сжигали покойников на кострах, собирали их пепел и ставили на розпуттях: древние уважали покойников и считали их покровителями своих земель. Связь свечи с громом виден из того, что страстная или богоявленская свеча в Малороссии "зажигается во время грозы". Свеча эта называется громницей (О. Потебня). Во время свадьбы хлеб бросали в огонь, как жертву божеству. В обрядах любовной магии в печи сушили вырезанный из земли следует возлюбленного или какую-то его вещь, "чтобы он так же сох от любви" [247: 285]. Магический огонь-солнце - именно такое представление о "огонь - осеменитель" оказывается в купальских обычаях: девушки вместе с парнями "приносят соломы, раскладывают костры, зажигают их и "прыгают через огонь"; прыгая, "венки разрывают и бросают в огонь" [93: 81]. Пинчуки считали прыжки через купальские огни еще и "оберегом от русалок" (Д. Зеленин). У украинцев был обычай обязательно ставить в печь, которая топится, а также на ночь горшок с водой, чтобы огонь не был очень "горячо" [283: 67-68]. Известный еще с конца XIX в. запись в сек. Никольском (Луганщина): в печи в всякий время было одно или несколько поленьев дров и вода: "огонь пить хочет" [93: 179]. Огонь с неба - святой. Как гром ударит в дом, то того огня "не годится гасить" [319: 162]. К пожелание - проклятие огень бы те святый сжег! И. Франко в своих "Поговорках" добавляет: "святой огонь в значении грома" [49, XXIV: 467]. Многие из этих обычаев имели целью одно - не прогневать огня.

Культ огня, как Бы пришел к выводу. Рыбаков в книге "Язычество древних славян" (1981), в самых разнообразных формах дожил до начала XX в. повсеместно (живой огонь, например, гуцулы считали лучшим оберегом). Если бы мы не знали, что божества огня и света занимали важное место в языческих верованиях славян, отмечал О. Потебня, мы смогли бы в этом убедиться из множества слов, имеющих в основе представления огня и света. И, конечно, из многих фразеологизмов (остерегаться как огня, попасть из огня да в полымя, бежать как от огня, аж огнем высекает, без огня варить и т.д.). 38 Франковых "примівок" со словом огонь (огонь, огень), например, находим в "Галицко-русских народных поговорках". В БЫ. Гринченко прочитаем огонек (огник), вогничок, очаг (очаг), вогнюватий ("женщина вогнювата", то есть "страстная, горячая"), огненный, вогоник "огонек", огонь [254,1: 246]; в современных лексикографических трудах, например в СУММЕ: огненный, вогнисто, вогнисько, очаговый, вогнястий. Ср. еще глаголы (вогніти, звогнйтися "покраснеть как огонь") и существительные широкой тематической палитры - фауны (огневка бабочка - вредитель", очагов "жучок", огняк и огняник "красный сорокопут") и флоры (огонек бот. смолянка, віскарія", "меландрій красный", вогничок и огничок "куриные очка" - огонь). См. также названия, обусловленные красной окраской цветов (вогняниця и огнянка "вид грибов"), предметов (огнина "искра"), демонологических существ (огнянець "демон, дух огня"), названий болезней (вогневиця, огневица "горячка") [87,1: 413-414]. Выделим его в сложных и составных названиях: вогнепоклонник, вогнецвіт "растение с желто-синими цветками", странствующий (блуждающий) огонь "бледно-синее свечение болотного газа"; в міфологемах - "Шлет святого Илию на огненной колеснице" (Панас Мирный); в пареміях: когда Бог не годится, то и огонь не горит; в поверьях - как не вмиться утром, то нельзя ни на что смотрит и огонь не будет гореть в печи [168: 213]; в верованиях - нельзя плевать в огонь, потому поприщить губы.

Устойчивый стереотип украинцев (вообще славян, шире - европейцев) прослеживается в связи огня с петухом. Красный петух в народных представлениях связан с пожаром. Верили: если в хозяйстве умрет петух, то будет пожар; если он кричит и бьется в окно, то этим он тоже предсказывает пожар [247: 307]. Красный петух в славянских, балтийских и германских народов был символом божества огня и солнца, они приносили красного петуха в жертву этому божеству (славяне - Перуну или Сварогу, богу солнца и света). Известны поверья, когда во время грозы вместе с молнией на землю прыгает и красный петух, который "поджигает дома" [20: 443]. ФЛ пустить красного петуха знают все славяне (рус. пустит красного петуха, билл. пусціць чырвонага пеуня, пол. puscic czerwonego koguta), немцы - den roten Hahn aufs Dach setzen.

Языческих времен достигает выражение Чур тебя! Чур тебя! Не исключено, что Тэк является остатком старого языческого культа огня и родственное с существительным Тэк "жар" [119: 96].

Назовімо и фразеологизмы огнем печь, дышать огнем, пылать огнем, днем с огнем не найти, прикладывать к жару огня "усиливать боль", которую огне "в невыносимых физических или моральных муках", долить масла (масла, тука) к огню и т.д.

Анализируя выделенные словарями значение слова огонь, видим, что практически все ФО связанные с семемою "раскаленные газы, что выделяются во время горения и светящиеся ослепительным светом; пламя" (дыма без огня не бывает, из огня да в полымя, чужими руками огонь заворачивать, подкладывать огня к печеному "ухудшать положение"). Кроме нее, фразеотворчу активность проявляют в основном латентные семи, в частности, указывают:

- на разрушительную или опасную силу, стихия очищающего пламени, что несло свет и тепло, проводило творческое, активное начало, уживалось в нем с образом грозного, неистового, помстливого пламя, что "грозило смертью и уничтожением" [247: 284]: (добро) ушло с огнем, ср. запись в конце XIX ст. - (все твое богатство) пожаром пиднимецьця [93: V], пустить [с] огнем, бояться яквогню; несхв. играть (играть, играть) с огнем "заниматься чем-то опасным";

- скорость: пришел как огня схватил "заскочил на минутку"; лемк. прибежать как огня ухватить, схватить саяк из огня "мгновенно, вдруг исчезнуть", как бы на вгинь шмарив "быстро сделать что-нибудь"; гал. огень м в руках "такой прыткий до работы или до драки" [49, XXIV: 467]. И. Подюков приводит рус. прийти - как огня ухватить, пол. przychodzic jak ро ogien "прийти как за огнем", которые связывает со старым обычаем брать углем, пучком соломы огонь у соседей [209: 36]. Такой обычай действительно существовал. Иногда он диктовался жизненной необходимостью (например, в первые послевоенные годы) и нести его надо было быстро. Возможно, корни этого обычая тянутся еще со времен язычества, когда надо было переносить в новое помещение и огонь из старого - "для счастья". Однако здесь скорее сопоставления "действия человека (горит все в руках (в кого)) - действия огня - особенности темперамента" (nop. огонь - девушка, девушка, как огонь);

- очищающую силу огня. Одно из древнейших представлений о огонь было связано с его лечебной и очистительной способностью. Крестьяне повсеместно применяли стандартный мера борьбы против эпизоотии: раскладывали очень большой костер, конечно с "чистого" огня, и "перегоняли через него" весь скот села, веря, что падеж после этого прекратится [283: 66]; иногда скот "прогоняли между двумя кострами" [247: 285]. На Холме перед Зеленым воскресеньем, а кое-где перед Иваном Купайлом курят субітки [огонь в субботу]. Когда огонь "выгорает", пастухи скачут через него, "чтобы весь год были здоровы", и также перегоняют скот, "чтобы ее чары не брали ся" [319: 209]. Особую силу огонь имел в свадебных обрядах: підсмалювати молодую (раскладывают па пороге ворот снип, зажигают его и "через огонь перевозят молодых" [151: 143]); присмалювати молодую ("Как принесет піддружний куль соломы, то поставит его на воротах и зажжет, и тогда дружко ведет через тот огонь молодых и говорит: "Пусть, только, молодая присмалиться" [63: 138]); известен и обжигать молодую ("Люди со всего села позбігались посмотреть на молодых, на перезву, посмотреть, как "молодую жгут" по народному обычаю", И. Нечуй-Левицкий). На Полесье также подсмаліват молодую, пасмаліват' маладу, осмалуват' молодую, опаливать тещу (переход через огонь матерью невесты после первой брачной ночи [233: 244]). На крайнем востоке Украины очищаться огнем - "переходить через огонь в воротах двора молодого (молодые супруги)" (м. Свердловск Луганской обл.). У белорусов свадебный "поезд в дом молодой должен был проехать через зажженный куль соломы" (П. Штейн);

3) на внутренние черты человека: горячий как огонь, хоть огня к нему прикладывай "ожесточенное такое" (Б. Гринченко), в очаг вкинутися "вскипеть, вспылить" [254, III: 36], лемк. на вогнй не сгорит "очень хитрый", как вгинь "очень трудолюбивый";

4) внешние черты человека: красивый как огонь, вспыхнул как огонь "внезапно покраснел", аж пылать огнем "быть очень розгарячілим";

5) состояние человека: сидит как на огне "чувствует себя неловко", работать с огоньком, пор. антонімічне работать без огонька, зажглось сердце (чья, у кого), вплоть сыпать огнем "очень сердито разговаривать", огнем гореть "иметь высокую температуру тела"; лемк. сгореть без огня "устыдиться", "В глазах поэта блеснул злой огонек" (Леся Украинка);

6) высокие стремления: книжный реминисценция античных легенд гор прометеев огонь "незгасне стремление к благородной и высокой цели"; ср. еще метафорическое огненность мысли;

7) бытовые признаки: дуется как лопух на огне, надулся как кожух на огне, надулся как кожа (шкурка, шкурат) на огне, летит как бабочка на огонь.

В выражениях домашнее (семейное, семейный) очаг "свой дом, семья, семья" на огонек "для отдыха, разговоров" доминирует сема уюта, родного дома. В контекстах хай (пусть) оно (он, она) [ярче огнем (пламенем)] горит!, "Плачинда... краешком глаза видит на крыше хлипкие рамы Поляруша, огнем бы они горели ясным (Г. Стельмах) - сема пожелания, проклятия. Мотив домашнего очага проглядывает и в концепте ватра (огонь) со значением "жилье гуцула", в румынском литературном языке и в східнороманських говорах на территории Черновицкой и Закарпатской областей - "отчий дом", "центр села", "родное село, город, где родился человек" [288: 64-65].

Всего почитали так называемый живой, чистый или святой огонь. "Настоящий, действенный" [283: 65], чистый, святой, огонь - это тот, который "добытый трением дерева о дерево". Другое название - живая ватра - огонь, добытый с помощью трения двух кусков дерева" [254,1: 129]. Его почитали прежде всего как оберег от нечистой силы, несчастье. Перед выгоном скота ее окуривали травами, освященным таким огнем, прогоняли через него. В "Обще-карпатском діалектологічному атласе" есть три лексические и две семантические карты, посвященные установлению ареалов распространения лексических вариантов и элементов семантического реестра лексемы vatra. Со значением "огонь" она известна в Хорватии, Боснии, Герцеговине, Черногории, Словакии, Польше, Румынии, Албании. В говорах Западной Украины (запись в 20 пунктах) она употребляется со значением, кроме общего понятия "огонь", "костер (большой огонь в поле, на горном пастбище)" (16 н. п.), "жар, раскаленные угли", "пепел, горячий пепел", "место, где горел огонь (костер) в поле". В говорах разных регионов Украины употребляются слова стоит "огонь", "костер", "жилье гуцула", "пепел от соломы или сорняка", "печь", "под в печи" и его производные - ваторнйк, ватрак "костер во дворе", ватралка, ватралька, ватран, ватрач, ватрачка "кочерга", "толстая палка для выгребания жара", ватрисько "место, где был костер", ватрище "костер, костер", ватроль "деревянные рогачи", "сковородник", "бевз", заватра "вторичный огонь" [288: 66]. Многочисленность производных образований, широкий ареал и активность употребления свидетельствуют о древности этого слова в говорах карпато-балканской зоны и дало основание М. Фасмеру считать его праславянским [313,1: 279]. Л. Нидерле отмечал, что славяне почитали огонь "как сына Сварога", молились ему [193: 274]. Вот почему наиболее отчетливо проявляется его оберегова функция: "Клал [Иван] Палагні живой огонь для ужина, стелил сено на стол и под столом и с полной верой рычал при том как корова, бляяв овцой и ржал конем, чтобы велась скотина" (Г. Коцюбинский). У бойков разведения живого огня было первоочередной магическим актом при заселении нового дома [26: 216]. На его обереговую функцию указывают подоляне: когда огонь зажечь возле калины, то никакая зверюга не подвинет носа [79: 143]. Им обносили жилья, поселка. Новый огонь В. Афанасьев сравнивает с новой, непочатой водой, взятой из источника: огонь, что "не служил еще человеческим потребностям".

С огнем связано и жизненное правило гуцулов: "Кто первый вышел на горную - майя натереть живу костер", записанное в с. Черная Тиса Раховского р-ну [67: 34]. Был священный ритуал зажигания такого огня в пастухов Карпат. Добывается живой огонь (костер), отмечает Б. Гринченко, с известными обрядами предводителем в долине и служит для разведения огня в жилище пастухов и для осуществления различных обрядовых действий над скотом. Собственно, он был еще и "огнем на огонь".

Ватаг разжигал в землянке живу костер таким образом: расколов сухое, круглое полено в одном конце накрест и заправив в раскол губку, вкладывает этот конец полена в виверчену дыру в сосе (соха), а второй - в ямку небольшой дощечки, которую придержує кто-то из присутствующих, нажимая ею на полено, "чтобы туго поворачивалась в дыре сохи..." [202: 162]. Похоже в М. Коцюбинского: "Заложив в косяки занозу, двое людей перетягивали ремень... - Теперь имеем живой огонь, а пока он ме гореть [пока он будет гореть], ни зверь, ни сила нечистая не озьмеся маржини [скота] и нас... Долина начинала свою жизнь живым неугасимым огнем, который должен был защищать от всего зла" ("Тени забытых предков"). Такой огонь, отмечает И. Франко в исследовании "Люду верования на Підгір'ю", как "выкрутят" на Юрия, "то он должен гореть не вгасаючи вплоть до Покрова. Как бы угас перед тем, то это предвещает большое несчастье" [319: 192].

Название деревянный (огонь) непосредственно касается способа его добычи. У бойков это был буковый посох при дверях, на него накладывали мотуз и таскали, "пока там розпеклося" [201, II: 14], деревянный (сухой) огонь - огонь, добытый "трением двух сухих кусков дерева" [315: 125]. Во многих деревнях Новгородской губернии еще недавно можно было видеть "вертушек" - два врыты в землю столбы с особыми углублениями для концов бруса [283: 66]. Основные в Украине названия с компонентом живой (живой огонь, бойк. ж'ивйй огон) [201, II: 14], подол., гуц. живая ватра, ср. компонент смысловой структуры слова zivъ (jь) "живой, свежий, бодрый; живущий" [313, II: 51-52].

Зона распространения ритуала разжигания такого огня - північновеликоросійська, восточная часть средне - и южнорусской территории, в Поволжье и Сибири; спорадически - во Владимирской, Рязанской, Тульской, Воронежской губерниях, Белорусское Полесье, Карпаты [96: 205-206], юго-западная часть Подолья, Покутья [79: 143]. Известны также его языковые репрезентанты во многих славянских языках и говорах - рус. святой огонь (новг.), вытратой огонь, трудовой огонь, небесный огонь (костр.) (В. Даля - живой, самородный, лесной, деревянный, царский, вытертый из дерева [69,1: 538]); бел. сьвяты агонь; болг. божий огънь, господьов огънь; чэс. bozi ohen; с.-х. огань самотвор; болг. см огьн, дивъ огьнь; нем. das wilde Feuer - везде доел, "дикий огонь". Как новый огонь он известен мордовском и чувашском языках. Все это свидетельствует о его архаичности, о том, что он является "общечеловеческим культурным достижением" [99: 144-146]. По наблюдению А. Журавлева, который собрал много таких названий, в них будто скрестилось несколько ономасіологічних ссылок: представление о огонь, добытый трением, как небесный дар, с одной стороны, и как о творения человеческих рук, с другой [96: 226].

Называя общие для древнеславянской культурной традиции оппозиции (тьма - свет, огонь - вода, луна - солнце, море - суша, зима - весна), М. Толстой подчеркивает, что важно определить соотношение разных сим воли ко-семантических сфер и ситуаций" ("Язык и культура"), пор. идти в огонь и воду (с кем), пройти огонь и воду. Ассоциативно, семантически и тематически концепт огонь (жечь огнем) связывается с концептами палаты, курить, семи которого начинают фразеоряд курить душу, палиться огнем, огнем палаты; с концептом жар (Жар-птица), пламя (ср., собственно, каламбурная из огня да в пламя и др.), что тоже важно для установления "зоны действия" архетипного концепта огонь в украинской этнокультуре.

С огнем связаны и всевозможные испытания, отраженные, например, в ФО хоть на огне (огнем) печи (кого), хоть режь и печи на огне, диал. сст. лизнуть огня "понести испытаний".

Кое-кто считает, что в основе ФО между двух огней "быть (оказаться) в затруднительном положении, когда опасность грозит с обеих сторон" лежит обычай, которого придерживались тюркские и монгольские ханы. Чтобы попасть к ним в состояние, необходимо было пройти между двух очистительных огней. В древних летописях упоминается, что так 1246 г. в ставке Батыя казнили великого князя Михаила Черниговского за то, что отказался пройти эту унизительную процедуру. Считалось, что огонь может отобрать силу в ядовитого зелья и помешать злым намерениям (Г. Михельсон, С. Максимов, И. Лепешев, М. Шанский, Ю. Гвоздарьов; [20: 415]). Однако бытование оборота (быть) между двух огней в разных языках - славянских (рус. между двух огней, билл. между двух агнеу, болг. между два огъня, с.-х. изме в две ватра, чес. среди dvema ohni, пол. wziqc we dwa ognia) и особенно неславянских (нем. zwischen zwei Feuern, фр. entre deux feux) - склоняет к мысли о метафорическое природу высказывания. "Огнем" была всяческая опасность, а (попасть) между двух огней было то же самое, что для грека попасть между Сциллой и Харибдой, а для поляка - miqdzy mlotem a kowadfem (между молотом и наковальней). Такая "могучая" фоновая сэма испытаний, как видим, накладывается даже на обычные метафоры.

Противоположной огня ипостасью-архетапом, образом - символом выступает концепт вода - символ первоматерии, начала и конца всего сущего, смерти и погребение, жизнь и воскресение из мертвых, чистоты и здоровья, честности и правдивости, любви, силы, девушки и женщины [257: 48]. Как женское начало в мифологии славян противопоставлено началу мужском - огня [129: 218]. Как две опасности, которые вынужден проходить человек (пройти огонь и воду, готов в огонь и воду), Купала был праздником в честь и огня, и воды, поскольку обязательным его признаком было перепрыгивание через огонь, разведенный вблизи воды.

Язык является "лакмусовой бумагой ассоциаций" (В. Русановский), "вместилище знаний". Фоновые знания необходимы и для понимания истории языковых (фразеологических) единиц, и для изучения их коннотации, и для культурологического, концептуального их изучения. Культурно-национальный компонент ФО, их фоновая часть и коннотация влияют не только на развитие образности, но и на выбор в процессе речевого общения. Внимание к лексико - семантических рядов обнаруживает бесконечные микрополя, отражены в денотативному значении ФО, помогает определить их языковой оболочке и семантической структуре единство украинской ментальности. Когнитивно-ономасиологический анализ концепта заключается в целостном видении всех его сочетаний, взаимопереходе, ответвлений, фразеологических связей, в способах вхождения его в ментальный мир, а нередко и в его двойном, полярном характере. Наконец, помогает определить его место в культурно-национальной картине мира, которую В. Герц (автор термина "картина мира") трактовал как совокупность внутренних образов внешних объектов.