РАЗДЕЛ X

ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ РАЗВИТИЕ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX - XX вв.

Экзистенциальное переживание человека

Экзистенциализм как влиятельное философское течение XX в., что на передний план поставила абсолютную уникальность человеческого бытия, имела свои социальные и теоретические предпосылки, отразив социальное, экономическое, культурное и духовное состояние европейских стран времени мировых войн и глубоких потрясений индустриальных стран этого периода. Показательно, что философским течением экзистенциализм становится только после Первой мировой войны. Озлобление и пессимизм, вызванные страхом краха кайзеровской империи, страх перед революционными движениями в Европе, смутные надежды на реванш, истеричность набирающего силу фашизма - это была та социальная атмосфера, вызвавшей появление экзистенциализма в Германии. Вторая волна экзистенциализма поднимается во Франции в период Второй мировой войны. Позор поражения, национальное унижение, страх пережитого фашистского террора не могли не повлиять на мировоззрение французов. Первая, а особенно Вторая мировая война с организованным фашистским геноцидом раскрыли всю глубину противоречий

европейской индустриальной цивилизации, в том числе и во взаимоотношениях между людьми, потрясли до основания весь социально-экономическое состояние европейского общества, его официальное либерально-христианскую идеологию с просветительскими воззрениями в непобедимость прогрессивного движения человечества по мере успехов науки и цивилизации.

В теоретическом плане предшественниками экзистенциализма были С. Кьеркегор, который ввел сам термин "экзистенция" (того, что скрывается от понимания путем абстракций, внутренней предпосылки во внешней предметности бытия), А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтхей, А. Бергсон. Если взгляды названных мыслителей стали теоретической основой экзистенциализма, то его методом была феноменология Э. Гуссерля. Манифестом экзистенциализма стали книги и статьи К. Ясперса, Г. Марселя, М. Хайдеггера, написанные еще в 20 - 30-х годах, которые стали достоянием общества через десять лет после разгрома фашизма. Новый толчок экзистенциализма оказала деятельность Же. П. Сартра и А. Камю, которые, осмыслив борьбу с фашизмом, политизировали его, связали с актуальными социально-политическими проблемами послевоенного времени. С элементами экзистенциализма мы встречаемся во взглядах Е. Хемингуэя, Ф. Кафки, Э.-М. Ремарка. После Второй мировой войны он распространился по всему миру и даже в Японии при всей самобытности ее культуры с господством будистсько-конфунціанських традиций. Здесь происходит попытка синтеза экзистенциализма с традиционными японскими учениями. Распространение экзистенциализма не прекратила даже папская энциклика 1950 г. о его запрете. Причиной популярности этого учения стало то, что оно обращается к тем вопросам, которые волнуют каждого человека, а именно: о сущности бытия, его подлинность и неподлинность, смысла жизни, судьбы человека, свободы, выбора и личной ответственности.

Первой публикацией по философии экзистенциализма стала работа "Психология мировоззрений" К. Ясперса, изданная в 1919 г.

Карл Ясперс (1883 - 1969) - немецкий философ, мировоззрение которого сформировалось под влиянием взглядов Платона, Плотина, Т. Аквинского, М. Кузанского, Б. Спинозы, И. Канта, Ф. Шеллинга, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Вебера. Он решительно выступил против рационалистической философии Г. Декарта, Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, обосновывая новое понимание философии и ее назначения. Для него философия предстает как ориентиры для поведения человека в мире, а ее назначение состоит в том, чтобы освещать экзистенцию, приближать человека к трансценденции, "совершать прыжок до безусловного бытия".

Действительная философия есть сам процесс философствования, который в отличие от научного познания невозможно ограничить каким-либо определенным предметом или методом. В ее центре лежат не понятия, не розсудок, а фантазия. Ценным для нее есть только категории метафизики, так как они отражают поиски человеческой мыслью смысла бытия. Философия как таковая не познает бытие, она лишь убеждает нас в его существовании. Чтобы выполнять свои функции, философия должна пройти три этан трансцендування: ориентацию в мире (осознание ограничения только его предметного истолкования); прояснение экзистенции (осознание души); прочтения шифров трансценденции. Последнее, считает Ясперс, и является задачей философствования и філософствуючого, его связи с Богом, результатом чего возникает философская вера, которая опирается не на откровение, а является продуктом розмислу.

Подчеркивая специфичности философского мышления, Ясперс указывает, что философствование должно отказаться от любых систем, ибо каждое явление в истории философии уникальное и неповторимое. Философствование присуще каждому человеку, оно направлено на установление "коммуникации", на то, чтобы буги почугим и иметь возможность высказаться. Понятие "коммуникации" - центральное во взглядах Ясперса, опираясь на которое он пытается установить смысл философствования как такового. Для него истинной является философия, которая коммуникативная, и степени коммуникативности определяется критерий преимущества той или иной философской системы. Способность к коммуникации Ясперс рассматривал основным признаком, которой человек отличается от остального сущего, ибо благодаря ей она может сама находить себя, свою самость, которая лежит в основе экзистенциального отношения между людьми, отношениями "Я" и "Ты". При этом достигается цель философии - осознание бытия, освещение любви, свершения покоя. Отсюда направленность Ясперсом философии не на активное вмешательство в процессы изменения мира, а на внутреннюю действие, нравственную окраску философии, смещение акцента в сторону субъекта, вычленения как основных этических понятий "свобода", "верность", "самим - собой - бытие", "воля к коммуникации", полный отказ этики от гносеологически-методологической проблематики, рационального подхода к ней.

В понимании истории Яспєрс придерживался точки зрения М. Вебера, критически относясь к рационального истолкования истории К. Марксом, отрицая возможность научного предвидения будущего и наличие объективных законов исторического развития, признавая лишь каузальні связи.

Основу его собственной исторической концепции составляет идея "ось мирового времени". Саму историю он делил на четыре "среза": возникновение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высокой культуры в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае (3,5 тыс. г. до н. э.), духовное основоположения человечества, происшедшее в VIII - II вв. до н. э.; рождение научно-технической эры, которая началась с конца средневековья, духовно конституируется в XVII в., приобретая всеохватывающий характер с конца XVIII ст., и получила бурное развитие в XX в. Этот последний "срез" Яспєрс рассматривает как "ось мирового времени", этап, на котором возникает современный человек, происходит становление истории человечества, тогда как к этой "оси времени" были только локальные истории. Здесь формируется представление о присущих человеку возможности, пределы осознания человека как самости с теми представлениями об ответственности, которые существуют в наше время. На четвертом этапе состоится продвижения человечества через мировую историю к новой "оси времени", способному породить основу подлинной мировой истории человечества, единение его до такого общежития людей, где отношения между ними будут строиться на достойных человеческих принципах и началах. Ключом для этого единства Яспєрс считал правовое государство, полный отказ от всех видов тоталитаризма.

Систематизатором философии экзистенциализма все же считается М. Хайдеггер.

Мартин Хайдеггер (1889 - 1976) - немецкий философ. В своем труде "Бытие и время" он отказался от традиционного инструментария післядекартівської философии, от понятий субъекта и объекта, познания, духа, материи и использовал феноменологический метод для деструкции (разборка) исторических построений ума и для анализа человеческого существования с целью выявления их предпосылок, продолжив эту работу в курсах лекций "Основные проблемы феноменологии", "Кант и проблемы метафизики", "Основные понятия метафизики: мир - конечность - одиночество". По его мнению, данные науки ничего не дают нам о бытие, ибо они имеют дело с сущим, теми или иными отраслями, которые описываются в родовое-видовых отношениях.

Однако есть одно сущее, которое может быть исходным пунктом для раскрытия смысла бытия. Оно отличается от всего сущего тем, что находится в понимании бытия, каким бы затемненным оно не было. Таким является бытие человека, вопрос о котором всегда стоит перед ней. Этот запрос о смысле бытия является не просто характеристикой человеческого мышления. Речь идет не о человеке, не о субъект, личность, а именно бытие, что задает вопрос о собственный смысл. Для обозначения человеческой реальности как предмета исследования бытия Хайдеггер предлагает нетрадиционное истолкование немецкого термина "Dasein - Da sein (здесь - бытие), используя его как "наличное бытие" или "существование вообще", априорные структуры (екзистенціали) и условия которого рассматриваются онтологией. "Dasein" - это такое сущее, через феноменологическое описание которого мы можем уловить и смысл самого бытия.

Обращаясь к анализу "здесь - бытия" как способа его достижения, Хайдеггер подчеркивает, что "здесь - бытие" всегда чье-то, оно всегда некоторое "Я есть" или "Ты есть ", конкретное и его следует раскрывать со всеми екзистенціалами самому себе. Поэтому первой априорной структурой "Dasein" встает "in - der Welt - sein" ("бытие в мире"). Это означает, что бытие конкретное, оно не сводится к чистой мысли, с которым оно сопоставляется. Двумя другими екзистенціалами "здесь - бытия" встают "Mitdasein" - "со - здесь - бытие" и "Mitsein" - "со - бытие", характеризующие открытость "здесь - бытия" другим, наличие нас в населенном другими людьми мире, где мы существуем и где наше существование невозможно без нас самих. Только через свое собственное существование "Я" и познается бытие как таковое.

Наиболее полно существования человека раскрывается в состоянии страха, тревоги. При этом страх, тревога у Хайдеггера не имеют ничего общего с конкретным страхом, страхом "за что-то" и "перед кем". Когда "здесь - бытие" погружается в мир повседневности, отдает себя диктата публичности, то есть когда человек в плену вещей и людей, теряется в мире реальных и малых забот, она отворачивается от самого себя, бежит от собственных возможностей, пугается сама себя. Угроза исходит ниоткуда, пугает "ничто". Этот страх перед чем-то неохопленим, лишенным лица. Его нет, но своей тотальностью оно наполняет все. В тревоге пугает ничто, а не конкретные предметы и люди и в этом страхе "здесь - бытия" находит себя в полной одиночества и тогда исчезает власть публичности, рушатся все основы мира, он ощущается чужим и опасным. Но именно это пробуждает осознанность самого себя, дает возможность отойти от конкретных вещей, вернуться к самому себе. Рождаясь в крайних ситуациях, на грани жизни и смерти, при катаклизмах, трагических поворотах судьбы, во времена тяжелых болезней, тревога заставляет осознавать наше отчуждение от мира и трагическое одиночество нашей жизни. В состоянии тревоги, страха мир словно бы берется в скобки и человек остается наедине сама с собой, осознает свое одиночество, ницність, конечности, раскрывает свое существование, смысл бытия, его подлинность.

В 30-х годах Хайдеггер сосредоточил свое внимание на осмыслении свободы, которой открывается человеческое существо и с которой сущее впервые раскрывается в своей сути, исследовании нигилизма как забвение онтологической разницы между бытием и сущим, что ведет к безнравственному покорение планеты в борьбе за мировое господство. Последнее приводит к опустошению самой земли, по мертвых равнинах которой обреченно бродит "работающая животное", которое потеряла, "потеряла" свое существование - человек. "Хранителем бытия" Хайдеггер считал поэзию, искусство, предстают тем узлом, в котором бытие в своей истине есть возможность, которая зовет человека для ее осуществления. В последние годы жизни Хайдеггер экзистенциалистском увлечению человеком противопоставил внимание "измерению бытия", в свете которого человек впервые только познает свое признание - быть его "пастухом", вводит тему техники, мира и языка, выходя на герменевтичну проблематику. По его мнению, техника есть движущая сила новоевропейской истории. Она находит свое существование в осанке - установке на сущее, установлении сущего как предметного его распорядка, где осанка правит субъектом, который втягивается в его систему как необходимая составная часть. Организуя мировое сущее, он неизбежно теряет основу бытия, но в то же время с небывалой четкостью позволяет осмыслить истину как то, что не подлежит достижению.

В развитии екзистенціалістичної философии видное место занимают взгляды А. Камю.

Альбер Камю (1913 - 1960) - французский философ, писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе 1957 г. В ранних эссе он придерживался своеобразной языческой философии, прославляя единство человека с природой, благодаря чему она обретает внутреннюю гармонию и духовную целостность и полноту, становится сама собой. Однако обращаясь к реальности своего времени, Камю все больше приходит к выводу о общественный мир как мир бесправия, отчуждения, обреченности, безразличия, в котором человек чувствует себя "посторонним" и лишь на пороге смерти предстает свободным и счастливым. Для описания этого мира он вводит понятие "абсурда" - ясного ума, констатирует свои пределы. Если в этом мире отсутствует высший смысл, то он имеет "истинного человека", которая придает смысл жизни. От своей анархической одиночества через индивидуальный бунт она доходит до коллективной человека, что выражает человеческую солидарность в борьбе против зла. Свободу и права человека Камю ищет в бунте - настоящий человеческой информированности, обладающего сознанием своих прав. Он пытается дать ответ на вопрос, как может человек оставаться человеком? что она должна делать, чтобы установить справедливость, найти истину, вселить надежду, создать условия для торжества добра и красоты? Ответ на эти вопросы Камю, как большинство представителей экзистенциализма, связывает с искусством, считая, что именно оно дает человеку перспективу, а художник способен перестроить мир по собственному желанию и умом.

Значительное место в творчестве Камю занимает поиск нового гуманизма, который смог бы объединить всех людей, принести им свободу, помог бы воплотить красоту как идеал человеческих взаимоотношений. Вслед за Ф. Достоевским Камю твердо убежден в том, что спасти мир может только красота. При этом гуманизм Камю направлен не на то, чтобы сделать человека счастливым, а на то, чтобы сделать ее сознательной, свободной от пут метафизических, моральных, политических установок и иллюзий, от всяких догм и ложных идей. Свобода и красота призваны вывести человека из изоляции, обогатить ее морально, духовно, чувственно и интеллектуально, установить социальную справедливость.

В формировании экзистенциализма и его распространении значительную роль сыграло творчество П. Сартра.

Жал Поль Сартр (1905 - 1980) - французский философ, писатель. Основой его исследований стали проблемы суверенности сознания, смысла, структуры человеческого существования и онтологического статуса личности, специфичность человеческого существования как принципиальной "неполноты" и самосознания случайности бытия, открытости "с-бутійністю" истории и мира, безусловности свободы, авторства и ответственности индивида. В разработке этих проблем он опирался на идеи Декарта, Кьеркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера, Маркса.

Уже в ранних работах ("Трансцендентность Эго", "Представление") Сартр концентрирует свое внимание на поиске сферы "собственно сознания" как трансцендентальной свободы, условия и абсолютного источника экзистенции, описания представлений как средства отрыва сознания от мира и потока несуществующего. В результате очищения сознания от рефлекторных конструкций "Я" с их качествами и системами, "собственное сознание" предстает у него "сознанием сознания трансцендентного объекта", что описывается как прозрачность для самого себя. Онтологические структуры сознания философ исследует в работе "Бытие и ничто", где положен в основу понимания субъективности ототожненої с "сознанием сознания" - безусловного самодеятельного источника значений всякого опыта. Идея сознания как свободы и выбора вместе с идеей случайности проводится Сартром в романе "Тошнота", где он разрабатывает систему координат, которая задает перспективу видения, правил распределения и артикуляции смыслов в их феноменологічній онтологии. Здесь в понимании реальности он получается с точки зрения тотального или идеального "бытия - бытия причины себя", дифференцируя регионы бытия по принципу наличия в них или бытия, способности к самопричинності - давать себе собственную основу, описывать реальность как постоянную дезинтеграцію по отношению к идеальному синтезу как неудачного усилия достичь "достоинства причине - себя".

По мнению Сартра, человек должен быть одновременно фактичністю и трансцендуванням, разрывом с данным, преодолением его. Неантизацією фактичности (эмпирических обстоятельств или конкретного "данного" во всех его случайностях) может быть только свобода. Она остается вечной судьбой сознания, а неантизація является актом организации сознания бытия в свете проектируемого "не - бытия", отрыва сознания от себя и от мира. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной случайности своего "здесь - бытия", она все же держит в своих руках все нити, связывающие ее с миром. Она должна постоянно "изобретать" себя, свободно выбирать свое бытие, строить себя до малейших деталей, потому что ей ничего не дано и в ней ничего не дано. Человек должен постоянно строить свой универсум и свою фактичность и даже Второго; восстанавливать их, сама проектировать свое бытие, решать вопрос об их значении, делая это значение атрибутом своих переживаний и действий.

Прошлое, как и всю фактичность, Сартр рассматривает как своего рода "заложник свободы" человека. Данное отчуждения находится только внутри ситуации, то есть в мире цели. Поскольку интерпретация событий составляет ее конструктивную часть, "данное" провозглашается "проблематичністю", а свобода в каждом человеке - основой истории, где ситуация реализуется только через человеческий выбор и действие. Сартр утверждает их безусловный характер, выступает против фрейдистской идеи подсознательного, доказывая "коекстенсивність" психического акта сознания. Сознательный характер авторства человека он обосновывает с помощью такой онтологической структуры, как "присутствие с-собой", что придает ему деструктивную силу "свидетеля своего бытия". Поэтому человек всегда наталкивается на свою ответственность, у нее отсутствует алиби, все в ней и вокруг нее - ее "индивидуальное предприятие", "суверенный выбор". Отсюда екзистенціалістська скука как сознания своего безусловного авторства и ответственности, неоправданности своих выборов и возможности радикально изменять их.

Аудентичність человека и его существование, как и нравственности, Сартр решает признанием "автономии" человеческого буття. дистанцированием и постановкой под вопрос своего проекта бытия, осознанием их безосновності и рефлекторності. В последние годы жизни Сартр сделал попытку синтезировать марксизм и экзистенциализм с целью введения в последний универсального знания об истории, которым он считал марксизм.

Как видно из взглядов названных выше мыслителей, экзистенциализм не сводится к субъективному идеализму, а встает онтологией, учением о бытии. Экзистенциалист - ское мышление развертывается исключительно в сфере бытия, тогда как другие проблемы подчинены основной екзистенціалістській проблеме: определение экзистенции в общей структуре сущего, конкретизация онтологической природы человеческой реальности в отношении с другими началами мироздания. Согласно принципиальной екзистенціалістською установкой человек, вернее человеческая реальность - это "бытие-в-мире", где внешний мир предстает для человека как ее личные заботы, что окутывают людей как туман. Он тупой, бездушный, лишенный гармонии, декорация, на фоне которой протекает бытие. Это мир объектов, перенасыщенность человеческого бытия готовыми конструкциями, которые составляют анонимные готовы представление, что подчиняют живу мнению, живые человеческие судьбы, мир лжи, неістинності, негуманности, которые ведут к потере индивидуальности, вузості идеалов и жизненных целей, формирования всеобщей посредственности, отсутствие ответственности, поскольку все за все отвечают, все думают и действуют, но на самом деле никто не думает, ни за что не отвечает, потому что все подобные на "других".

Здесь бытие разворачивается во Втором, а Второе все больше исчезает в своей виділеності и выразительности. Это движение по поверхности давно известных интерпретаций, перенесенных на самих себя, мир чужого, двусмысленности, что создает иллюзию богатства духовной жизни. Человек, согнувшись под бременем внешнего окружения, вынуждена в его пределах повторять чужие действия, слова, растворяться в толпе. Вместо того, чтобы строить мир, опираясь на свои принципы ценностей и порядка, вместо того чтобы действовать свободно, она выполняет различные функции, где какие-то внешние постулаты заставляют ее совершать проступки, которые она не выбирает, не хотела, не придумала, становится еще одной вещью, орудием, действует автоматически. Целостность бытия и смысл жизни, разделенные повседневностью, теряются и недвижимое, пассивное существование заменяет настоящую жизнь. Эту неподлинность бытия, как чувство анонимной человека, безынициативности, невозможности реального индивидуального влияния на ход вещей Хайдеггер обозначил термином "man lebt" - живется.

Екзистенціалістична философия видит смысл жизни в том, чтобы найти себя, достичь подлинного бытия. Это возможно трансценденцией, то есть выходом за пределы созерцательно-чувственного способа бытия, детерминированного внешними факторами среды, к самого себя, единственного и неповторимого. Так, С. Кьеркегор усматривал подлинность бытия в том, чтобы стать хорошим христианином, где лицо, преодолевая конечность плоти, от запачканной першородним грехом, обратившись к Богу, способна развивать в себе внешнюю силу.

Подобное понимание действительности бытия и трансценденции (как пути перехода к нему) свойственно большинству представителей религиозного экзистенциализма (Г. Марсель, К. Яс - перс, М. Бердяев, П. Тілліх и др.). Для них трансценденция заключается в акте веры, обращении к Богу, который не имеет никаких положительных признаков. Для достижения высшего блага надо оставить материальный мир, мир социальности как царства теней во имя любви к Богу, чтобы в человеке расцвели все высшие ценности. Трансценденция - это и есть выход к ценностям веры, надежды, любви, достижения Бога как абсолютного "Ты", самого интимного и ближайшего друга.

В борьбе со злом за спасение души и благодаря божественной милости заключается бытия и смысл жизни. Это и есть истинное существование, которое вытерпеть значительно труднее, чем бездумное существование в рамках заведенного порядка вещей. Без стремления к трансценденции человеческая реальность деградирует, розтворюючись в рутинной повседневности. Обращение человека к Богу, самоуглубление дает возможность найти новые измерения бытия, свое "Я", которое, преодолевая эгоистическую замкнутость, способно открыть безграничные горизонты коммуникации со своей эпохой и вечностью, где даже на дне падения человек смутно ощущает свою причастность к высшему, как бы не было унижено ее положение в социальной жизни.

Несколько по-иному ставят вопрос о действительности бытия атеистические экзистенциалисты (Сартр, Камю, Мерло-Понти). Так, для Камю действительное бытие человека состоит в открытом жизни, где она не прибегает к внешним оправданий своих проступков, в своей радикальной одиночества выбирает себя независимо от каких-либо "закритостей" объективного мира. Трансценденция здесь заключается в постоянной и непрерывной аскезе отрицании, неприятии всего, что существует в абсолютном конформизме, несогласии со всем положительным. Сартр рассматривает трансцендентности в осуществлении человеческой свободы, которая является необходимым условием спонтанного самоутверждения человека. Подлинность бытия - это прежде всего свобода от повседневности, верный выбор себя перед лицом смерти, признания собственной вины, решительность действия. Принимая собственную вину и решительность действия, бытия выбирает себя и свободным выбором судьбы признает невідчуженість свободы Второго рядом со своей свободой так, чтобы акт любого личного выбора был выбором для всех и во имя всех.

Вопросы свободы, выбора и ответственности человека занимает одно из главных мест в екзистенціалізмі. Человек волен выбирать свою сущность и становиться той, которой она является. Человек - это нечто незавершенное, постоянная возможность, замысел, проект, путешественник со взглядом, устремленным на непрерывную смену картины своего собственного "Я". Благодаря такому динамізмові внешнего течения жизни, бытие не является состоянием. Оно процесс вечного обновления, непрерывное рождения. При этом, за Сартром, человек сначала появляется на свет, существует, что-то делает, что-то чувствует, о чем думает, желает, а затем определяет себя, хочет быть такой, а не другой, стремится к индивидуальной выгоды, определяя свою сущность. Отсюда существовать, быть значит создавать себя, выбирать среди форм и содержаний, которые не поддаются учету, где человек абсолютно свободен в выборе себя, а вместе и всего мира. В основе этих действий лежит первоначальный проект, и дальше нередукована основа, к которой можно приблизиться во время анализа человеческой личности, что первоначально создает выбор самой себя по отношению к бытию. Этот выбор является сама личность, ее бытие, то решение субъекта, как он будет писать свою историю жизни.

За Марселем, быть свободным значит распоряжаться собой, отдавать себя Богу, забывая о себе, и тем самым служить миру с установленным в нем порядком. По мнению Хайдеггера, свобода - это освобождение от иллюзий повседневности, Сартр переносит свободу в сферу сознания как некоторой абсолютной свободы творчества, способного отрицать любое наличное бытие, любую определенность и даже свое собственное прошлое. При этом свобода не только присуща человеку, но и составляет ее основу. Человек и есть свобода, она понимается как нечто такое, что не поддается выражению в понятиях, то есть переживания индивида, его внутреннее состояние, настроение.

Как свободное существо человек волен выбирать себя и нести ответственность за свой выбор. Последний - средство реализовать себя и свое существование в реальном мире человеческих потребностей, который предстает инструментальным миром. И хотя человек имеет право на выбор, но этот выбор не совпадает ни с внутренней, ни с внешней субстанцией, а отсутствие иерархии ценностей выливается в утверждение одинакового абсурда любого выбора, который реализует какую бы то ни было ценность, на чем подчеркивает Сартр. При парадоксальности такой интерпретации выбора и свободы можно сделать не менее парадоксальный вывод. Начальный выбор оказывается тождественным бытию и осуществляется с первым проявлением сознания. Он осуществляется тогда, когда нет четкого осмысления и постановки цели. То, что было исходным как выбор, оказывается не необходимостью, а судьбой. Свобода исчезает. От абсолютной свободы экзистенциализм, независимо от его христианской или атеистической ориентации, переходит к неизбежному года. Проблема свободы снимается и каждому индивиду предлагается искать свободу в глубинах личного существования.

С проблемой специфичности человеческого бытия, свободы, выбора, личной ответственности в екзистенціалізмі тесно связан вопрос взаимоотношений между людьми. Решается оно в контексте интерпретаций уже названных понятий "экзистенция" и "коммуникация". Экзистенция как то внутреннее, что не поддается разуму, "бытие - между" требует общения человека с другими людьми, пребывания в обществе, поскольку она не может жить без коммуникаций, ибо, как уже отмечалось, способность человека к коммуникации позволяет найти саму себя, свою самость. И указывая на необходимость коммуникации, жизни в обществе, экзистенциализм рассматривает общество как силу, которая губит и подавляет человека, отбирает у нее бытия, навязывает трафаретные вкусы, взгляды, привычки и только преследуемая страхом смерти человек ищет в обществе спасения, утешаясь тем, что люди вообще смертны, и тем самым отгоняет мысль о своей собственной смерти. Сообщество, общество - это ощущение общей земной судьбы, но они не объединяют, а разъединяют людей. "Мы" не означает общности "меня" и "тебя". Это сводный хор отдельных людей, созданный общностью своего начертание, где каждый в отдельности борется за свое спасение.

Екзистенціалістський социум является социумом "бытия - для Второго", в котором "Второе Я" выступает поводом для увольнения субъективности от причастности ее к определенной реальности. Поэтому взаимоотношения между "Я" и "Ты", между группами людей, между личностью и группой, между изолированной лицом и лицом как члена группы произвольные, абстрактные. Согласно концепции экзистенциализма конкретное "Я" живет среди других людей, существует в их глазах, в коммуникации с другими. Однако здесь не может быть действительного контакта между людьми, бытием и небытием. Человек окруженная пустотой, она одинока в своих чувствах, а пытаясь перенести их на других, делает их своей жертвой, становится палачом: "Второе Я", самоутверджуючись, сводит "меня" в роли предмета, превращает в вещь. Именно общество в екзистенціалістських утверждениях превращается в безликую массу множества других, такая же аморфность, как и "бытие-в-себе", "ничто" - бездна в цельном массиве вещественности.

Характеризуя экзистенциализм, нетрудно заметить еще одну тенденцию. Если раньше он часто игнорировал вопросы гносеологии, то теперь обращается к ней, отмечая, что проблема ощущения, чувственной организации человека является ключевой проблемой философии. Рациональная гносеология недооценивала ощущение как основу основ человеческих взаимоотношений с миром, живого свидетеля активной принадлежности человека к миру, сохраняют человеческую ценность и индивидуальность. Они суть и способ бытия вместе с вещами, существование с миром, невідчуженість взаимоотношений человека и его окружения. В ощущениях мы сливаемся с миром, осознаем о нем, о цели, способы его синтезирования. Отсюда главная гносеологическая установка экзистенциализма: сознание, а не знания, восприятия, а не представление, обращение к эмоциям, которые, по мнению Сартра, означают "по-своему сознание в целом". Мир непосредственных эмоций в екзистенціалізмі предстает как участок еще допустимой человеческой самодеятельности, сфера, где еще сохранилась возможность внезапных потрясений, непредвиденных реакций, сильных душевных порывов. Он словно бы хранилище духовных способностей человека, защищает ее индивидуальность в жизни от "требований снаружи", со всех сторон охвачены стандартизацией, Участок чувственных переживаний - это и тайная тайник, где еще возможно формирование индивидуального склада человека, его способностей и влечений, сохранения иммунитета от вмешательства снаружи.

Обострение экологической ситуации, угроза глобального экологического кризиса заставили экзистенциализм обратить внимание и на вопросы взаимоотношения природы и общества. Экзистенциализм видит причину дисгармонии отношений природы и человека в демонизации науки и техники, а пути ее преодоления - в рецепте Ницше "загнуздання науки искусством" , в бегстве человека в себя не только от общества ("бездушной и грубой толпы"), но и от самой себя и воспитании себя в "духе свободного ума".

В связи с анализом экзистенциализма стоит остановиться на тех моментах, которые обнаруживают его судьбу и определенные трансформации. Прежде всего, открыв и показав в 30-х годах розчавленість человека, что жалуется при падении идеалов "сытого животного жизни", впадает в отчаяние, экзистенциализм показал это все в ситуациях, которые уничтожали веру и развеивали привычные иллюзии ее. В довоенные годы перед лицом фашистской угрозы свобода человека, которая считалась как свободное и искреннее выражение человеческих желаний, начала превращаться в проблему ответственности. Последняя мыслилась как несогласие с "эпидемией", "чумой", что приводило к внутренней эмиграции, а ценность замыслов и действий измерялась чисто индивидуальным меркам, где свобода витлумачувалася как стремление к одиночества, разрыва с существующим порядком, изолированность от мира и от людей.

Вспышка "чумы" (годы фашистского тоталитаризма) поставил людей как индивидов перед злом, которое касалось всех. Отношение к делам и страданиям других людей стало главной проблемой. По отношению к "чумы" люди оказались трусливыми эгоистами, гениями или героями. Они могли бежать или защищаться в одиночку, думать исключительно о себе, достигать цели на несчастье других, или могли открывать право и обязанность помогать страждучим, противостоять "чуме" даже ценой своей жизни. Жизнь приобретала смысл и в свете этого смысла удалось преодолеть страх перед смертью. Средством этого выступал бунт, проявлявшийся или в форме молчаливого вызова сильным мира сего, или же в активном действии, когда человек, не задумываясь, отдавала свою жизнь в борьбе с несправедливостью, Сизиф прекрасно понимал абсурдность своей работы, однако снова и снова приближался камень вверх и в этой молчаливой упрямства уже чувствовался вызов богам, которые обрекли его на этот абсурд.

Положение после Второй мировой войны меняется. Средний человек, который бросается из одной стороны в другую, со своим отвращением к лжи сбивается до бунта в его анархической форме, отрицает несправедливость, все и всех, превращая бунт в "бунт ради бунта". Показательными в этом отношении стали взгляды и действия "новых левых", майско-июньские события 1968 г. в Париже, движение хиппи и битників, связь которых с философией экзистенциализма подорвал его влияние на Западе. Новой вспышки экзистенциализма в его классических формах ждать не приходится, однако его влияние на философскую мысль продолжается. После кризиса фрейдизма он все больше проникает в психоанализ, который стал частью культуры и философского учения о человеке, своеобразным культом западного образа жизни. Второй точкой применения экзистенциализма становится современная герменевтика, методологической основой которой он выступает в наши дни.

Истоки экзистенциализма следует искать не только в теоретических построениях западноевропейской философии. Экзистенциалистской проблемы является таким же необходимым элементом философской культуры, как и феноменологічні. их проявления имеют значительную традицию в русской философии, к ландшафту которой была приписана философия Украины. Существуя здесь с древнерусской эпохи до нашего времени, екзистенціалістичні проблемы отражались как в художественном творчестве, литературе (Г. Гоголь, А. Толстой, Ф. Достоевский), так и на уровне философских обобщений (Г. Сковорода, П. Юркевич, В. Соловьев, П. Линицкий). И все же наиболее полно они отразились в творчестве М. Бердяева и Л. Шестова, которых не без оснований считают первопроходцами и вдохновителями европейского экзистенциализма, в частности французского.

Николай Александрович Бердяев(1874 - 1948) родился в Киеве, получил образование в Киевском университете. После ссылки (за участие в социал-демократическом движении) переехал в Петербург, где занялся философско-литературной деятельностью. В 1922 г. он был выслан за пределы России. Жил сначала в Германии, где познакомился с О. Шпенглером, М. Шел эром, Г. фон Кайзерлінгом, а затем в Париже, где и умер. От увлечения марксизмом М. Бердяев перешел к "критического марксизма", а от него до "нового религиозного сознания". Продолжая темы русской философии XIX в., он ввел в них мистику Каббалы, Майстера Экхарта, Якова Беме, христианскую антропологию Фр. Баадера, идеи Ницше. Свою философию Бердяев называл екзистенціалізмом, или философией духа. Центром в ней стала тема человека, его свободы, творчества личности, духа, истории, содержание которой он рассматривал с точки зрения общечеловеческих ценностей, признание примата свободы над бытием, свободы как фундамента жития личности, поля деятельности для нее. По Бердяеву, свобода не даруется Богом, она предшествует бытию и Богу. Из бездны первоначальной свободы раскрывается Бог, с ней развивается и личность, мир предстает как переход бытия в небытие, творчества свободы. Этим определяется смысл истории как творческого нахождения радикально нового, зоны постепенности, эсхатологического мира, который противостоит миру объективации, отчуждения, враждебности.

Уже в ранних своих работах - "Ф. А. Ланге и критическая философия в ее отношении к социализму" (1899), "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловского" (1901), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества" (1914) - Бердяев выступил с позиций неортодоксального "критического марксизма". дополняя его другими теоретическими блоками, одним из которых стало кантианство и неокантіанство. Опираясь на них, он сформулировал фундаментальное противопоставление трансцендентального и психологической сознания. К последней он отнес сферу переживаний, которые формируются в конкретном жизненном опыте человека. Это сознание относительная, субъективная. Трансцендентальное - объективное и абсолютное как совокупность всеобщих условий познания, система его общечеловеческих норм. Объективные, абсолютные истины существуют независимо от их эмпирического восприятия, от классового сознания. Они лишь воспринимаются тем или иным угруповуванням по-разному, а условия их существования делают эти истины психологически воспринятыми или непонятыми.

Критически относился Бердяев до марксистского принципа материальной детерминации исторического процесса, отвергая абсолютный примат экономики над идеальными целями человеческой жизни. Он считал, что между экономическим и духовным жизнью есть соответствие, однако "идеологический ряд" отнюдь не является простым продолжением экономического, ибо связь между ними носит функциональный характер, где экономическое развитие создает условия для развития культуры. Однако критикуя марксизм, Бердяев не отрицал его ценности, а лишь стремился ограничить сферу его влияния, как истины в последней инстанции. Он считал, что марксизм может быть принятым как социологическая теория, но не может претендовать на роль исторического объяснения действительности, философии истории, ибо в нем наблюдается грубое смешение "загальнолюдини", духовного существа с наружно групповыми (классовыми) людьми с их вузькопрагматичними целями и ценностями.

Как социальная теория марксизм помогает понять общественные отношения, объяснить социально-экономические процессы, однако не может осветить историю с внутренней стороны. Последнее может сделать только философия духовная, которую Бердяев кроме кантіанства дополнил идеями Фихте, Гегеля, Ницше, но в большей степени положениями русских мыслителей - В. Соловьева, А. Толстого, Ф. Достоевского, М. Федорова, с помощью которых он стремился выработать новое понимание христианства, новое религиозное сознание как восстановление опыта и духовного самочувствия переломной эпохи, больной социальными взрывами.

Во имя свободы М. Бердяев не воспринимал ни государственных насильственных политических начал, ни внегосударственных форм насилия. Задолго до установления тоталитарных режимов он предвидел появление культа земной материальной силы, нарастание процесса гіпостазування социальных универсалий, порождающий стремление к "сверхчеловека", "нового земного бога", который звеличиться на вершине человеческих трупов и развалинах ценностей, что собственно утвердилось в период сталинизма. Главной претензией Бердяева к марксизму было то, что последний, исходя из безусловного приоритета социальных форм над личными, не уделял внимания конкретному человеку. Обещая человеку "счастливую судьбу бытия", он приносил в жертву будущем целые поколения, а сам человек был средством того или иного сверхчеловеческого состояния. В центре своих взглядов на человека Бердяев ставил личность и ее назначение в универсуме. Суть его взглядов заключалась в том, чтобы через сознание мирового зла восстановить религиозный смысл жизни, вернуть человека к истинному призвание в мире, которое делает ее достойной вечной жизни, дать ей внутреннюю свободу.

Осознание связи индивидуальных судеб с судьбой мироздания даст возможность человеку преодолеть трагизм бессмысленного существования, что подавляет современного человека, мировое зло, трагическую историю. Все это должно происходить не в стороне человека, а за ее активным участием, где важнейшим призванием исторического процесса является свобода выбора, ступенями которой служат духовное развитие, отрицание теократии во имя утверждения человека. В связи с этим Бердяев считал, что новая человеческая социальность должна выступить как соборное единство людей, основывается не на подчинении некоторым внешним силам, а на свободном возложении социальных начал самой личности. Такая ассоциация людей не нуждается государства. Место политической организации здесь займет "организационная общность", союз людей как поиска общей святыни и прекращения борьбы одного с другим за власть.

Отстаивая волю народа, Бердяев резко выступал против диктатуры, за развитие демократии как верховной власти всего народа. При этом он подчеркивал, что свобода, демократия не означают анархии, бунта. Свобода есть прежде всего способность к самоуправлению и самоограничения, что невозможно без дисциплины, без подчинения себя той истине, которая и делает человека свободным. Потеря любой дисциплины, способности к самоуправлению и самоограничения превращает народ в стадо диких зверей, возвращает его к первоначальному состоянию. Народ только тогда достоин называться свободным и гражданским, когда осознает свое национальное единство и цельность как внутри собственного государства, так и вне ее, перед другими народами.

Бердяев был одним из тех мыслителей, которые предсказывали негативные последствия бездуховности научно-технического прогресса и предупреждали о нем, связывали развитие техники с судьбой человечества и культуры. Он доказывал, что машина не только покоряет природу, но и порабощает человека, которая перестает быть природным существом. Выступая против бездумья и бездуховности научно-технического прогресса, мыслитель ставил вопрос о подчинение техники духу, но не о ее отрицания, возврат обратно к первоначальному состоянию.

Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман) (1866 - 1938), оригинальный мыслитель, который значительно повлиял не только на развитие русской, но и западноевропейской философии конца XIX - первой половины XX вв. Родился

Л. Шестов в Киеве, учился в третьей Киевской гимназии, но, будучи замешанным в политическом деле, переехал в Москву, где окончил гимназию. Затем он учился на физико - математическом факультете Московского университета, но вскоре перевелся на юридический. Один семестр учился в Берлине. Завершил обучение на юридическом факультете Киевского университета. Увлекшись марксизмом, принимал участие в организации марксистских кружков в Киеве. С 1895 по 1914 г. жил во Фрейбурге, на о. Лемон. В 1914 г. вернулся в Москву, занявшись литературно - философской деятельностью. Переехав в Киев в 1918 г., читал курс древней истории в Народном университете. В январе 1920 г. эмигрировал за границу, в Париж. Был лично знаком с Е. Гуссерлем, М. Шелером, М. Хайдеггером, поддерживал с ними дружеские отношения.

Мыслитель мирового масштаба, Д. Шестов сформировался под влиянием взглядов Ницше, Ф. Достоевского, Л. Толстого, воспринял ряд идей Платона, Плотина, Канта, Паскаля, Кьеркегора, но никогда не принадлежал ни к одной философского течения, критически относился к традиционных рационалистических спекуляций и построений здравого смысла, не стремился к построению своей собственной философской системы. Противник любого системотворення, блестящий полемист, который философствовал всем своим существом, он считал упорство, взлет мысли существеннее и первіснішими адекватности, рассматривая их главным признаком мысли, а не случайным грехом мышления.

Философию Шестов рассматривал как выявление первооснов человеческого бытия, а не как способ умственного функционирования, направляя основное внимание на рассмотрении судьбы человека, одной, неповторимой и единственной в принципе, который она исповедует. Во имя этой единственной лица боролся с общим, универсальным, с общеобязательной моралью и логикой, со всем тем, что противостоит добру и злу "дробного" жизни. Отстаивая свободу мысли, которая может быть только собственным мнением, где хочет этого или не хочет человек, но рано или поздно ей придется признать негодность любых шаблонов и начать творить самой, Шестов не воспринимал шаблонов ни здравого смысла, ни логических суррогатов. Для него судить по мыслительных меркам настоящую живую мысль означает играть вслепую, ибо кол и крест "здравого смысла" является не более чем блеф рассудка, малодушие и самообман ума, который предпочитает не видеть ничего, чем отвернуться от самоочевидного.

Обращаясь к самости, индивидуальности, Шестов резко выступал против Гегеля как "злого гения человеческого духа" за его апологию всеобщего, противопоставление необходимости в противовес единому, свободе, попытки зажать все в железную голую схему логических суждений. Для него философия не должна иметь ничего общего с логикой, поскольку философия является искусством, которое стремится прорваться сквозь логическую цепь умозаключения, вынести человека в бескрайнее море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно.

Процесс познания Шестов рассматривал как творчество жизненного мира, в котором снять с себя ответственность за его бытие означает потерять человеческое достоинство, получить взамен суррогат, статус трансцендентного, потустороннего существу субъекта. Это делает человека в буквальном смысле "ничем", лишает ее всякой индивидуальности, неповторимости, важности, превращает ее в "ничто", которое познает мир, в одномерное абстрактное "Я", что неспособно вызвать к себе ни любви, ни ненависти, никакого отношения в общем-то, которого нужно быть достойным. В свою очередь, этот трансцендентный субъект и сам равнодушен к чужой достоинства, ему абсолютно все равно, какие у людей лица и что у них на сердце. Он неизменно, как заколдованный, поворачивается спиной к ним, смотрит вдаль на горизонт истин, где есть лишь доказательство и выводы, которые никому не принадлежат, а являются достоянием самостоятельного мифического ума, что ограничивает нашу жизнь благодатью порядке.

В общем, за Шестовим, истина как универсальный атрибут знания и есть та ложь, которая загораживает путь к истин живого субстанционного откровения - действительно свободного, личного, единственно сущему мышления. Поэтому, подчеркивает философ, надо высвободить голову из ярма небытие перед знаниями, возродить божий дар, чудо мышления как творческого, невозможного, где глубокая мысль появляется только с отчаяния. Вынося на суд разум и науку, Шестов стремился связать все с совестью человека, его судьбой, в оторванности от которых они превращаются в культ и, проповедуя власть только научной истины "в себе и для себя", приводят к злу.

В такой же степени как не воспринимал Шестов общепризнанных истин, не воспринимал он и общеобязательных принципов морали, опять же в силу их всезагальності, когда их используют как орудие изощренной мести. На рубеже двух веков он предсказал будущие коллизии, обнаружил те противоречия и проблемы, которые станут перед европейской философской мыслью в 20-е годы, войдут в каноны екзистенціалістичної философии: отчуждение человека, появление ее рационалистического и механического типа, связанного с наступлением науки и техники, искусственной и лишенной души человеческого существа. Осуждая идеологический утопизм, он призвал к творчеству и конкретного действия, ценности жизни на земле, отстаивал новый тип философии о человеке, его дух, права и свободы человеческого индивида перед культом необходимости, требовал личного совершенствования человека, где свобода и индивидуальность не подавляются никакой необходимостью и всезагальністю. Спасение человека от социального и духовного рабства Шестов видел в вере, противопоставляя ее бездуховном знанию, поисках "своего Бога" и в надежде на собственное "божество". Мыслитель считал, что только это откроет перед человеком возможности ее самореализации, не считаясь ни с страхом бытия, ни с нормами всеобщей морали, стать по ту сторону добра и зла во имя человеческой личности и ее достоинства.

Завершая обзор екзистенціалістської философии, следует указать, что в своих обращениях к проблемам человеческого бытия, их теоретического осмысления она тяготеет к синтезу с другими философскими системами как в негативном (критическом), так и в позитивном отношении к ним. Не последнее место среди них принадлежит марксизма, где взаимовлияние шел и со стороны экзистенциализма, и со стороны марксистской философской традиции. Так, осмысление онтологии социального бытия Лукачем велось не без влияния критического отношения к екзистенціалістських онтологических построений, вызвав в то же время интерес экзистенциализма к неортодоксальному марксистсьского стиля философствования. Аналогичное можно сказать о попытках синтеза марксизма и экзистенциализма Маркузе, Сартром. После 70-х годов отдельные положения экзистенциализма постепенно начали входить в философскую мысль в СССР, в трудах тех философов, которые тяготели к неомарксистської ориентации, т.е. ориентации на аудентичний марксизм. В Украине эта тенденция представлена уже ранее названными В. Ивановым, А. Яценко, продолжаясь в наше время философами из отделов научной антропологии и философских проблем культуры Института философии НАН Украины, гуманистическая направленность исследований которых даже через критическое отношение к экзистенциализма способствует углубленному изучению сущности человеческого бытия, смысла, назначения человека в мире, ее ценностей и идеалов.