РАЗДЕЛ X

ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ РАЗВИТИЕ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX - XX вв.

Философская антропология

Антропологическая проблема существует столько же, сколько существует человечество. Свою постановку она получила еще в античную эпоху, обострилась в философии средневековья, Возрождения, Нового времени и особенно в немецкой классической философии, неклассических концепциях конца XIX -

начала XX вв. Как самостоятельная эта проблема выделилась в наше время и обусловила формирование философской антропологии - учение о природе и сущности человека. Свое предназначение она видит в том, чтобы выяснить основы и сферы человеческого бытия, индивидуальности, творческого потенциала личности, из него и через него объяснить как его собственную природу, так и смысл всего мира. В отличие от предыдущих метафизических, априорных, умозрительно-спекулятивных построений философская антропология ставит своей задачей с помощью нового научного знания восстановить целостный образ человека, предоставить антропологическим исследованием конкретно-научного характера, на что указал М. Шелер.

Макс Шелер (1874 - 1928) - основоположник философской антропологии, немецкий философ. По его мнению, все центральные проблемы философии можно свести к вопросу о сущности человека. В поисках ответа на него мыслитель разработал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Согласно этой программе философская антропология должна соединить конкретно-научное, предметное изучение различных сфер бытия человека с целостным, философским его осмыслением, стать наукой о метафизическое происхождение человека, его физических, психических и духовных потенций.

Таким пониманием философской антропологии М. Шелер стремился снять ограниченность в изучении личности, характерную для большинства наук, которые, занимаясь человеком, больше затемняли воображение о ней, чем просвітлювали ее сущность. По его мнению, человек в своей конкретности в корне отличается от других живых существ, а потому нужно рассматривать то, что у нее общее с ними, но так, чтобы оно познавалось в общем в отличие от специфического, связанного с этой всеобщностью, где история антропологии является лишь историей познания человеком самого себя, введение к антропологической проблемы. Надо отбросить все теории и приучить себя смотреть на существо, что зовется человеком, с отчужденностью и удивлением, обратиться к конкретному научного знания, поскольку только таким образом можно достичь определенного результата. Сам Шелер прибег к биологического и психологического знания, опираясь на которое и сравнивая человека и животное, вывел специфичность первой. Однако, чтобы выяснить сущность человека с помощью научного знания, М. Шелеру все же пришлось обратиться к метафизике.

Исходной основой учения немецкого философа стала идея Бога, который находится в постоянном становлении. От этой идеи Шелер позже приходит к учению о причине вещей, что реализуется во временном потоке мирового процесса, и о человеческом "Я" как единственное место становления Бога, которое доступно нам и одновременно является частью процесса этого становления. Это место зависит от "Я", а "Я" зависит от него.

Первосущностью бытие мыслится Шелером как мировая причина, основными атрибутами которой является дух и порыв. Последние находятся в постоянном напряжении, которая преодолевается и розряджується в мировом процессе. Дух как один из атрибутов бытия философ поднимает до уровня божества - составной части мировой причины. Однако это божество рассматривается не как сама мировая причина, а лишь как один из действующих принципов в ней. Он как духовное бытие не обладает могуществом или силой, не способен к творческой действия. Ему Шелер противопоставляет всемогущий порыв, "мировую фантазию", заряженные множеством образов. "Мировая фантазия" доводит эти образы к реализации, хотя сначала она слепа к идей и духовных ценностей.

Чтобы реализовать божество во всей полноте заложенных в нем идей и ценностей, мировая причина должна розгальмувати порыв и таким образом дать ход мировому процессу. Однако дух, лишенный вместилища, не имеет собственной энергии, и его влияние на мировой процесс ограничивается поставкой первобытным силам и жизненным импульсам идей и образов, что их сублимируют. Это происходит до тех пор, пока не завершается на высшем уровне взаимопроникновения духа и порыва. Узловой момент этого процесса - существо, в котором первосущностью начинает познавать и постигать, понимать и освобождать себя, относительное богостановлення, то есть человек.

Приведенная выше метафизическая построение детализируется Шелером в противопоставлении животного и человека. Согласно своего метода рассматривать все то, что в человеке есть общего с другими формами жизни, философ пришел к выводу: человек есть "больное животное", в которой объединены все функции жизни, которые проявляются в иерархии форм жизненного порыва: чувственной, присущей всему живому, с которой связаны обеспечения пищей, рост, размножение; интеллектуальной, что реализуется в ритмике движений, полезных порывах рода и индивида; ассоциативной памяти, над которой надстраивается практический, или технический, интеллект как способность охватывать новое, отношения, которые меняются. Однако если животное полностью и всегда привязана к конкретной среде обитания, погружена в него, то человек - "вечный Фауст", "животное, стремится к новому", не удовлетворяется действительностью, пытается выйти за пределы своей среды.

Поведение человека как свободного существа не предусмотрена естественной целесообразностью, что дает ей возможность дистанцироваться от предметов своего творения. Эту способность человека Шелер связывает с духом, одним из свойств которого является объективность, т.е. способность беспристрастно осваивать предметы в их собственном бытии. Человек как духовное существо свободная от витальной зависимости и открытая миру. В этом заключается коренное отличие ее от животного, поскольку дух предстает как нечто противоположное жизни, способность к созерцанию вечных абсолютных ценностей, эмоциональных проявлений (любви, отчаяния, набожности). В человеке борются дух и гостиной проявления, жизненные инстинкты. Становление человека как духовного существа является одновременное воплощение божественного в ней.

Шелер считает, что сам дух не является всевластным, ибо все его результаты проникнуты силами жизни и опираются на них. Сила и динамика духа измеряется силой инстинктов, которые подчинены духу. Однако витальное начало сохраняет свою относительную самостоятельность и в конце концов определяет силу духа. Даже величайшие идеи становятся химерами, если не знают реальной плоти, не апеллируют к инстинктам масс. Поэтому дух должен опираться на инстинкты, вовлекать их в сферу своей деятельности, что и определяет "уловка духа".

Концепция М. Шелера содержит ряд интересных положений и идей. Это прежде всего представление о різнопорядковість сущности человека, ее связь со всем живым, обращение к личностным начал, учета единства всех сфер и проявлений его жизнедеятельности. По мнению Шелера, идеи, представления, чтобы стать действительным убеждением человека, должны иметь под собой основу - реальные ценности. Рациональная сфера человеческой субъективности может предопределять характер деятельности лишь тогда, когда связана с чувственно-эмоциональным освоением мира и через него подключается к системе мотиваций поведения. Однако философ не раскрывает, откуда берутся те или иные ценности, чем они обусловлены. Используя биологический материал, он пренебрегает социально-историческими процессами "очеловечивания" человека, продолжая рассматривать ее как "больное животное", ошибка эволюции, стагнацию поздравительного развития.

Именно в этом усматривает ограниченность концепции Шелера один из его непосредственных учеников Мартин Бубер (1878 - 1965) (Бубер Мартин. Я и Ты. - М., 1993). Тем более, что концепция Шелера и его редукция философского понимания человека к образу какой-то конкретной науки или формы человеческой деятельности, игнорирование социально-исторических процессов стали основой формирования философской антропологии в целом и ее конкретных направлений: биологического (А. Гелен), религиозного (Х.-Е. Хенгстенберг), культурного (Е. Ротхаккер, М. Ландман), педагогического (В. Ф. Больнов).

Относительно биологического направления как непосредственного продолжения взглядов Шелера в их специфической интерпретации при сохранении общих основ философской антропологии, то наиболее полное отражение он получил в учении профессора социологии Высшей школы научного управления в Аахене Арнольда Гелена (1904 -1976). По его мнению, человек есть "биологическая ограниченное существо", незавершенная и незакрепленная в животно-биологической организации, а потому лишена ряда инстинктов, возможности вести исключительно природное существование. Человек вынужден искать отличные от животных средств воспроизводства своей жизни. Соответственно история, общество, социальные институты являются лишь формами дополнения биологической ограниченности человека, оптимальной реализации ее напівінстинктивних порывов. А. Хелен отвергает основанные на разуме концепции общечеловеческой морали как абстрактный и лишен жизни гуманизм, что не имеет природных основ и импульсов. Культурная и общественная жизнь истолковывается им как эпифеномен витальных оснований, генетически данных человеку биологических предпосылок и ее напівінстинктивних диспозиций и установок.

Несколько иной подход к обоснованию философской антропологии как специальной дисциплины предлагает профессор философии и социологии Геттингенского университета Хельмут Плеснер (1892 - 1985). Выступая против метафизического игнорирование биологии человеческого существа, он в то же время критически относится к біологізаторських концепций, в которых усматривает отзывы расистских представлений.

Смягчая дуалистичность и теїстичність шелерівської концепции, философ утверждает центральное место человека в мире, исключает теоцентричну картину последнего и на место божественного ставит порядок, ориентированный на человека. Природа человека определяется им на основе биофизических аспектов анализа ее существования, так и тех данных, которые дают науки о духе и культуре Верный картезіанському принципиальные рассматривать человеческую сущность, что реализует себя в сферах внутренней жизни, Плеснер такими считает не творение культуры и не материализованные формы ее существования, а тело и поведение индивида.

Универсального значения в интеллектуально-нравственных и непосредственно-эмоциональных актах он придает эксцентричности человеческого существования. Суть этого феномена видится в том, что в отличие от жизни животных с его центрованістю человек в состоянии порвать эту центрованість и вынуждена выходить из нее наружу, ексцентруватися. Последняя является наиболее свойственной для человека позиціальною форме, то есть отношение к окружающей среде, что имеет тройственный характер: живое есть тело, в теле (как внутренняя жизнь, дух) и вне тела (как точка зрения, с которой она есть и то, и другое). Эксцентрические акты поведения, по мнению Плеснера, определяют отношение человека как к самому себе, так и к миру в целом.

В целом индивид толкуется Плеснером как непостижимая тайна бытия, существо, в своей деятельности постоянно выходит за пределы реально данного к каким трансцендентальной далей. По своей сути человек является не только политическим животным (от лат. - Loon politicon), но и непостоянной, открытой (от лат. - homo absonditus). Эта открытость определяется тем, что у человека как существа не инстинктивного, а умной не формируются вечные и однозначно налаженные связи с окружающей средой. Вступая с миром в динамические отношения, которые открывают множество возможностей реализации своей сущности, лицо может закрепить эти возможности только в соответствующей структуре социально-политической жизни.

Однако основой любого отношение индивида к миру и других людей есть "Я". Оно определяет сущностные черты лица как прорыва в "середину самой себя". В результате человек осознает свою неповторимость; благодаря возможности эмансипации она способна инвариантно идентифицировать себя в различных ситуациях. Соответственно общение должно иметь особые последствия, ведь индивидуальная экзистенция открывается человеку как уникальная и взрывоопасная потенция, сдерживать проявления которой призваны социальные институты, гармонизируя межличностные взаимоотношения. Философия же, по мнению Плеснера, должен постоянно указывать человеку на его величие и убожество, доводить до сознания те вопросы, с которыми она постоянно встречается и должна решать, выявлять пределы предметного овладения миром, объективации человеческой жизни.

Новейшие достижения молекулярной биологии, генетики, генной инженерии, этологии, зоопсихологии усиливают біологізаторські подходы к проблеме человека в современной западной философии и социально-политической мысли, способствуя популярности социобиологии. В этой дисциплине, претендующей на синтез биологических и социальных наук на основе исследования эволюционно-биологических предпосылок социального поведения человека, многие западные ученые видят ключ к пониманию важных проблем современности.

Возникновение социобиологии связывают с выходом в 1975 г. книги известного американского энтомолога О. Уилсона "Соціобіологія: новый синтез". Позже появились работы Г. Арди, П. Л. Ван дер Серга, А. Эллиса, М. Морісса, Н. Петрізика, П. Порянца, М. Рьюза, В. Лансдена, А. Соміта, Е. Уайта, Д. Фридмена и других, вызвали широкие научные дискуссии по вопросам соотношения биологического и социального, психического и физиологического развития человека, генетических предпосылок воспитания, общего понимания природы человека и перспектив ее развития.

Краеугольным камнем социобиологии стал тезис об эволюции социальности, развитие и совершенствование под влиянием естественного отбора различных форм поведения и кооперативных форм действия животных. Центральная идея этой науки - утверждение зависимости основных, элементарных форм поведения человека и его культурной практики от биологической природы. Ведь у животных найдены такие формы поведения, которые ранее считались уникальными, исключительно человеческими. Так, начала трудовой деятельности, разделение труда, звуковая коммуникация, иерархия господства и подчинения, элементы "социальности" в обучении детей свойственны как человеку, так и животному.

Это стало основой для прямой аналогии, выводу о том, что природу человека можно раскрыть через изучение присущих ему как биологическому виду генетически наследуемых психофизиологических детерминант поведения (например, агрессивности, связанных с ней таких типов социальной патологии, как война, насилие, преступность), которые изначально заложены в природе человека и не могут быть устранены воспитанием и обучением. Сам человек рассматривается как типичный представитель животного мира. Развитие общества, по мнению соціобіологів, направляется биологической эволюцией, а не сознательным видением людьми идеалов и ценностей.

Указанное выше не означает отрицания соціобіологією ума человека и его культуры. их роль и значение в жизни человека признаются, но связываются с теорией геннокультурної коэволюции, согласно которой культура определяется и оформляется биологическими императивами, а изменение биологических рис генетическим путем происходит как ответ на изменения культуры. Ведущая роль здесь отводится генам, культурное влияние ограничивается закреплением генетически заданных свойств мышления или поведения человека.

В основу человеческого существования соціобіологія кладет принцип біофілії (любви к жизни) как атрибутивной способности человека сосредотачиваться на жизни, унаследованной от животного. Общество предстает здесь как собрание родственных видов на основе кооперации. Первоначальным и основным в индивиде признается биологическое, а исторически-социальное - переходным, развитие и изменение которого определяется природой. Человек, как "квант коэволюции", ее реальное воплощение, становится объектом биологического знания, в частности популяционной генетики. Опираясь на достижения последней, в терминах эволюционной теории можно объяснить всю сложность человеческого бытия.

Соціобіологія дает возможность выяснить некоторые механизмы поведения человека, сложные вопросы методологии комплексного подхода к ее познанию, в частности рождаемости и границ использования аналогии между человеком и животным, принципов моделирования социальной организации, роли теоретических конструкций эволюционной биологии и понятий глобального эволюционизма, путей преодоления противоречий естественнонаучного и гуманитарного подходов к изучению человека и т.д. При обосновании научного взгляда на человека, общество, их происхождение и сущность соціобіологічні концепции формируются преимущественно в противовес теїстичним, где смысл человеческого бытия містифікується, выносится за пределы существования личности, переносится в потусторонний мир.

Однако в философских основах социобиологии есть ряд ограничений, которые проявляются в методологии редукционизма, где человековедение сводится к биологии, а она, в свою очередь, к популяционной и молекулярной генетики. Отвергая иррационализм и эсхатологии религиозных течений, соціобіологія сама впадает в другую крайность - абсолютизацию природных истоков человеческого бытия, отождествление сущности индивида с естественными закономерностями его существования. Не случайно при появлении конфликтных ситуаций и проблем в обществе соціобіологічні концепции часто используются для обоснования реакционных взглядов, пропаганды расизма, элитаризма, примером чего могут быть построения "новых правых".

"Новые правые" (А. Бенуа, М. Мармен, П. В'яль и др.) - типичное западноевропейское явление, которое получило широкую популярность во Франции. Центром теоретической деятельности "новых правых"есть Группа по исследованию европейской цивилизации (ГРЄС). Она организует конференции, издает ряд журналов ("Etudes et recherehes", "Elements", "Nouvelle ecole"). В 1974 г. по инициативе выпускников Национальной школы управления, готовит руководящих работников министерств и других государственных учреждений, создан клуб "Орлож". Главная его цель - подготовка к глобальной идеологической революции XXI в. и создание "нового мира", где завоевание культурной власти над обществом становится необходимым условием политической власти. "Орлож" и ГРСС готовят политическую и философскую основу для тех, кто завтра будет стоять у власти; их разработки берутся на вооружение партиями правой ориентации, которые нуждаются в "идеологического проекта", способного обеспечить поддержку различных слоев западного общества.

Исходной основой идеологи "новых правых", их теоретических построений выступает номинализм - отрицание объективного содержания универсалий, а следовательно универсальной системы ценностей, логики, этики. Это служит для отказа от абстрактных построений детерминизма и "смысла истории", признание которых ведет к тоталитаризму, источником чего в теоретическом плане является иудейско-христианский монотеизм, арістотелізм, томизм и марксизм.

Кризиса общества "новые правые" видят не в общественных отношениях, а в конфликтах разнородных ценностей, где социальные и экономические проблемы не имеют принципиального значения. Чтобы выйти из кризисов, необходимо очистить культуру от чуждых наслоений, высвободить арийско-кельтскую подсознание, возродить дух старой Европы. Путь к обновлению последней был разработан 27 ноября 1983 г. на XXVI коллоквиуме ГРЄС. Его суть заключается в отказе от социалистического государства - спрута, либерализма и демократизма, создании в Европе новой экономической организации с мощной конкуренцией, проведении политики "вооруженной независимости" относительно всевозможных блоков.

"Новые правые"резко выступают против общества потребления. Критика того и другого у них достаточно основательная и суттєва. им противопоставляется принцип элитаризма, концепция "органического общества", для обоснования которых используются новейшие достижения генетики, социобиологии с переносом законов поведения животных и биологических закономерностей на общество. С точки зрения "новых правых", в нем все заложено генетической программой индивида. Чтобы создать новое общество, необходимо преодолеть самого человека, создать новую элиту, которой не придется приспосабливаться к внешнему миру. На смену естественному отбору придут методы неоєвгеніки и генной инженерии, целенаправленный отбор людей, аристократическая сверхчеловек, которая установит господство над классом рабов, что будет формироваться сам по себе. Для поддержания существующего порядка, преодоления человека и ее очистки предлагается ввести планирование народонаселения, искусственную селекцию, разрешить право размножения немногих избранных, провести коллективную стерилизацию, осуществить искусственное осеменіння тщательно подобранных женщин, не допускать расового смешения.

Суждение "новых правых" о необходимости создания элиты, иерархии правящих групп дополняются проповедью органической концепции государства, уподобление государства семьи, общества - организма, где оппозиция между состояниями немыслима, как и война органов в человеческом теле. Идеал такого общества: разделение его на три сословия (дворянство, духовенство, третье сословие), создания сильного государства с твердой властью и жесткими порядками, благодаря чему только и можно создать порядок. Критикуя либерализм и демократические свободы, "новые правые" выступают за ограничение свободы творчества, допуская ее только для интеллектуальной элиты, новой аристократии. Эстетическое воспитание масс считается бесполезным и даже вредным делом, потому что их судьбой должна стать молчаливое равнодушие.

Кроме "новых правых", в западном обществе во взглядах на человека и общество распространенные концепции "новых философов" - Б. Леви, Ж. Бенуа, А. Глюксмана, Же. Долле, М. Герена. Они утверждают принципиальную невозможность познания мира, рассматривая его как фантастическое видение потустороннего, где есть только слова, образы, идолы, мифы. К этому миру можно приобщиться лишь путем мистического опыта, преодолев пределы истории. Изменение общественных отношений толкуется как мистерия религиозной культурной революции, признаками которой являются стремление к культурной амнезии, презрение к наследию, традициям, освобождения от сатанинского влияния науки и разума. "Новые философы" ставят под сомнение необходимость общей образованности, видя в ней власть алфавита, что сдерживает витальный порыв иррациональности. Глобальная сущность мира усматривается ними не в разуме, а в чувствах, веяниях подсознательной мировой души. Знания только расшатывают их фундамент, а поэтому надо от них избавиться, сжечь все библиотеки, позажигать " память мира.

Сравнивая взгляды "новых правых" и "новых философов", нетрудно установить, что при всей противоположности они довольно родственные: как первые, так и вторые далеки не только от гуманизма, но и от диалога с иными точками зрения. Значительная часть их положений получила поддержку со стороны "украинской элиты" - бывших представителей командно-административного аппарата, партийных функционеров, "вихрещених" из них "демократов", которые закрепили свою элитарность разграблением государственного имущества, а теперь претендуют на единоличное представительство рулевыми власти. Готовя новую элитарную генерацию (своих детей), давая ему образование за рубежом, они разрушают собственную науку и культуру. Единственное, чего им не надо проповедовать, так это принудительной стерилизации, потому что смертность в Украине уже давно превосходит рождения. Если в западных вариантах вышеприведенных взглядов о гуманизме говорить не приходится, то в украинском варианте они вращаются "бидлозацією", когда верхи смотрят на низы, как на быдло, которое все стерпит.

Среди современных антропологических концепций особое место занимают взгляды П. Шардена.

Пьер Тейяр де Шардеп (1881 - 1955) - французский ученый - палеонтолог, философ. Его идеи получили широкую популярность в 60-х годах в концепциях различных ориентаций. Взгляды Шардена в нашей литературе квалифицируются как теїстичні, для чего есть определенные основания: католическое воспитание, членство в ордене иезуитов, преподавание в Католическом университете, предисловие и пролог к работе "Феномен человека". Однако оценивать взгляды ученого следует за содержанием его трудов, где почти отсутствуют теїстичні моменты и аргументации.

Книга Тейяр де Шардена "Феномен человека" и его взгляды оригинальны не только постановкой и решением проблемы человека, но и діалогічністю мысли, далекой от претензий на истину в последней инстанции. Интегрируя свои научные интересы вокруг вопросов о природе человека, смысле бытия, целостность характера индивида как биологического и в то же время сознательного существа, философ стремился дать картину мирового процесса в единстве естественнонаучных и гуманитарных данных, отстаивая сознательное признание объективного существования мира и возможности его познания. В обосновании своих взглядов он опирался на философскую традицию, идущую от Декарта, Паскаля, Спинозы, французских просветителей и энциклопедистов (Вольтера, Дидро), не исключая идей ученых марксистской ориентации (Дж. Холдейн). Одновременно Шарден широко пользовался символами, образами, что придавало его произведениям поэтического изящества.

Пафосом творчества философа стало превращение феномена человека на феномен человечества, реальное преодоление всех преград между людьми, где он не воспринимал ни односторонних ориентаций материалистов и спиритуалист, детерміністів и фаталистов, ни позитивистских представлений об индивиде как животное, утверждений о его несовершенство и ограниченность. Для Тейяр де Шардена является несомненным, что человек - самый загадочный объект науки, который сбивает с толку исследователей, ибо каждая наука здесь раскрывает что-то свое, но созданный наукой портрет отнюдь не соответствует действительности. Целостность в нем маскируется, и наш ум, рассматривая человека, забывает о ее глубинные связи и безграничные горизонты, а при обнаружении места человека в мире не принимается как внешний, так и внутреннюю сторону вещей. Столетнее же противоборство материалистов и спиритуалист, детерміністів и фаталистов только усилило разрыв между внешним и внутренним в человеке за их односторонность. Борьба велась не столько с трудностями для человеческого опыта согласования с природными видимыми противоречиями, сколько ради отстаивания своей точки зрения. Преодоление указанных ситуаций, сложившихся при исследовании лица, Шарден находит в феноменологии, что требует рассматривать человека как феномен в его различных проявлениях, увидеть и показать то, как возникает человек, чем он становится и чего требует.

Мировоззрение Тейяр де Шардена типично пантеїстичний с растворением бога в природе как некой всеединства центра Омега. Природа материальна, первичная по духу. Материя - мать духа, дух - высшее состояние материи. В одной из ранних работ философ писал: "Будь благословенна мощная Материя, непреодолимая Эволюция, вновь и вновь порождая Реальность, ты, заставляя нас ежесекундно выходить за наши пределы, требуешь все больше прослеживать Истину". Материя для него - ткань универсума, тремя сторонами которого являются многообразие, единство и энергия, где последняя предстает мерой того, что переходит от одного атома к другому, способность к связи. Как таковая она выступает в двух видах: тангенциальная, что связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка, и радиальная, которая направляет элементы к более сложному состоянию.

Креаціонізмові Тейяр де Шарден противопоставляет идею изменяемости, эволюционирование универсума, исходным центром которого является сам универсум. Направленность эволюционному процессу придает энергия, которая предстает не просто неотъемлемым свойством самой материи, а духовной силой, что придает импульсам эволюции последовательности, предопределяет ее внутреннее духовное состояние, совершенство которого возрастает по мере усложнения форм материальной строения, что его сопровождает. Соответственно эволюция универсума имеет стадии дожития, жизни, мысли и наджиття. Эволюция Вселенной, роста степеней совершенства организации материального универсума и его психогенеза закономерно ведут к появлению человека - существа, которое приобретает способности сознания и самосознания.

Появление человека Тейяр де Шарден относит к стадии мысли, связывая с формированием феномена рефлексии. Последняя является набуга сознанием способность концентрировать внимание на себе и овладевать собой как предметом, познавать не вообще, а самого себя, не просто знать, а выбирать круг знаний. Путем этой индивидуализации самого себя живой элемент, до этого времени был расколот и разделен по унылому кругу восприятий и действий, впервые превращается в центр, в котором все представления и опыт связываются и направляются в одно целое, осознающее свою организацию [47, с. 136).

Благодаря этой способности человек получил преимущество над всеми предыдущими формами жизни, и в частности над животным, которая тоже знает, но не знает о своем знании, ибо если бы это было, то она бы расширила границы своей деятельности. Для животного недоступна та область реальности, в которой развивается человек. Утверждение про превосходство животного над человеком благодаря инстинктивной деятельности безосновательное. Инстинкт не является епіфеноменом, потому что в своих различных проявлениях он передает феномен жизни, встает величиной переменной. Кроме того, существует не один, а много инстинктов, каждый из которых соответствует различным проявлениям жизни. Благодаря рефлекторності человек не только отличная от животного, но есть иной по сравнению с ней. Она - не просто степень, а изменение природы, как результат изменения состояний, где незначительные морфофізіологічні преобразования в процессе перерыва постепенности привели к появлению нового качества, великой революции в области жизни, способности познавать самого себя, ибо "Я" сохраняется лишь тогда, когда становится само собой, получает персонификацию. С появлением рефлекторності не только возрастает степень индивидуализации, но и изменяется сама структура жизни.

Смысл существования человека Тейяр де Шарден видит в объединении людей, поскольку "существовать" означает "объединяться". Это объединение усиливается по мере роста сознания, потребностей наследования коллективного потока рефлексии, предопределяя перерастания психогенеза в ноогенез. Психогенез порождает человека, ноогенез через механизм социализации - человечество. Социализация как процесс и как определенный этап зрелости личности начинается с объединения людей по принципу "групп у огня", групп кочевых охотников.

Увеличение количества лиц требует достижения наибольшего результата с ограниченных владений, сохранение и воспроизведение на месте того, что приходилось искать далеко, разводить животных, обрабатывать землю, способствуя социальному сплочению. К генеалогических мутаций добавляется политическое и культурное единство, формирования человеческих сообществ - наций, государств, цивилизаций. На этой основе растет современная Земля - эра промышленности, нефти, электричества, открытие эволюции, времени и пространства, где социальный феномен становится кульминацией, а не ослаблением биологического феномена. Сам же человек приобретает значение не как центр универсума, а как вершина прекрасного, биологического синтеза, осознание чего не лишает ее тревоги перед будущим.

Убежденный гуманист, Тейяр де Щарден показывает причины тех недостатков (гонка вооружений, проявления индивидуального эгоизма, расизма, социальные конфликты), которые становятся препятствием на пути объединения людей. Однако он не теряет убежденности в том, что чем больше человек будет становиться лицом, тем меньше она будет соглашаться на что-то иное, кроме бесконечного и безостановочного движения к новому [47, с. 184]. Значит, перед ней встанет проблема выбора дальнейшего развития, что связано с вхождением в стадию наджиття: усиление единения, сращивания элементов мысли и сознания.

Переход от стадии мысли до стадии наджиття обосновывается философом с позиции эволюционирования универсума и сознания. Тенденцию такого перехода он видит уже в современных условиях, ведь вся совокупность сознательных сил и единиц вовлечена в общее единение путем совместных действий внешней и внутренней сторон Земли, все частицы человечества проникают друг в друга и соединяются на наших глазах в единый блок вопреки тенденциям к разъединению этих частиц. Происходит своеобразный метасинтез, "суперкомбинация" этих частиц, которые теперь становятся индивидуально и коллективно мыслящими единицами Земли, ее Дух, воплощаясь в человечестве.

Как некоторая неопределенная сущность в своих началах человечество скорее чувствует, чем осознает постоянно растущее соединения с общими потребностями братства, того, что для индивида не может быть будущего вне объединением с другими людьми. Постепенно человечество, которое считалось хрупкой, если не фиктивной сооружением, к тому времени, когда оно рассматривалось в рамках ограниченного множества и разобщенного космоса, приобретает постоянства и одновременно становится способным выступить среди других таких же широких реальностей как представитель линии самого универсума.

В становлении стадии наджиття Тейяр де Шарден значительное место отводит, во-первых, науке, благодаря которой человечество продолжает движение остальных одухотворенных форм в направлении завоевания материи, поставленной на службу духу; во - вторых, единомыслия, что гармонизирует общность сознаний и образующей функционально одну обширную частичку мысли в космическом масштабе, единодушно развивает Дух Земли. Этот процесс мыслится философом как сообщения не просто "человеческих миллионов в шеренгах на парадных площадях", "стандартизированных на заводе", а как конвергенция личностей в конечном состоянии мира, того психического концентрирования, единство системы которого совпадает с наивысшей степенью гармонизированной единства.

Для определения центра этой системы Тейяр де Шарден и вводит понятие "Омега", что, как и термин "Дух Земли", является своеобразным символическим образом фольклорной построения схемы мирового процесса, раскрытие восхождение человека к человечеству, об'єктивованої формы его культуры - Духа, обратного развертывания Духа к человечеству и лица, благодаря чему происходит сбор не механической энергии, а личностей. Учитывая это, как бы ни толковались понятия "Дух Земли", "центр Омега", именно учение П. Тейяр де Шардена, безусловным остается забота о человечестве и человеке. И в этом заключается действительный смысл его гуманистических взглядов.