Проблема «Я - Другой» как средоточие антропологической рефлексии
Толерантнісні прозрение "отца антропологии"
Новоєвропейська философия сделала немало, чтобы утвердить суверенность человеческого "Я", утвердить такую важную для каждого из нас способность человека, как способность. Исчерпывающее теоретическое обоснование этой способности содержится в известном утверждении Рене Декарта "Cogito ergo sum" - "Мыслю, следовательно существую". Данный принцип вполне справедливо рассматривают как такой, что разворачивается в цепочку рассуждений, которые завершаются основополагающим антропологическим выводам о самотворчу способность человека. "Я мыслю - я существую - я могу" - триада, лежащая в підмуркові европейской культуры. Кто теряет чувство "я могу" и пристает к альтернативной мировоззренческой позиции ("я не могу") - оказывается на стороне нигилизма, который отрицает культурные стоимости (М. Мамардашвили).
Современная философская антропология, разделяя очерченную убежденность в самотворчій способности человеческого существа (ведь последняя и действительно вынуждена самотворчістю компенсировать многое, что ей не хватает по сравнению с инстинктивной приспособленности животных), не может не учитывать также світоруйнівних последствий творчества. Реальный факт современности - поразительные масштабы экологического кризиса, которые свидетельствуют о появлении фундаментального экзистенциально-антропологического парадокса: человек часто не в состоянии приспособиться к ею же созданного искусственного среды. Нарастание організмічної неприспособленности (резкое снижение иммунитета в отношении многих забытых заболеваний, массовый невротизм, связанный с деструкцией антропосприятливого ландшафта, флоры и фауны и т.п.), раз-у-раз ставит под вопрос майбуттєвість цивилизации.
Учитывая сказанное, философская антропология стремится сегодня не только подчеркнуть безграничность самотворчої способности человека, но и выяснить пределы этой способности, связанные с приведенными коллизиями. Антрополог занимается не только неозорістю самостверджувальних возможностей человеческого "Я", но и многочисленными ограничениями, которые накладываются на него хотя бы существованием множества других "Я", их разнообразием, многоголосием, полифоничности. Антрополог вынужден считаться с тем фактом, что, с одной стороны, благодаря наличию у человека духовного мира, каждая конкретная личность является своеобразным внутренним универсумом, с другой же - разнообразие персональных універсумів образует нечто вроде мультиверсуму. Следовательно, антрополог должен постоянно заботиться о совершенствовании способов постижения этого мультиверсуму.
Первые попытки найти такие способы достигают еще классического человековедения. Декартовим розмислам о человеческую суверенность предшествующих гуманистические студии Мишеля Монтеня, само название которых (самый адекватный перевод на русский - "Опыты - опыты") свидетельствовала плюралистическую нацеленность на соотнесение персональных вселенных, особенно - тщательного, тонкого и точного, даже беспощадного самоанализа того, кто делает антропологические наблюдения, - и его взгляда на других. "Мы должны быть справедливыми по отношению к другим людям и проявлять милосердие и доброжелательность в отношении всех других созданий, которые того достойны. Между нами и ими существует какая-то связь, какие-то взаимные обязательства" - в приведенных словах явное предчувствие того философско-антропологического принципа, который нас интересует и который является предпосылкой межчеловеческой согласия, межчеловеческой толерантности.
Концептуализация же этого принципа принадлежит мисленникові, что его К. Леви-Строс называет "отцом антропологии", - Жан Жаку Руссо. Проследим за важнейшими этапами упомянутой концептуализации.
Сначала антрополог оказывается в весьма своеобразной проблемной ситуации, которую можно квалифицировать как двойной теоретический парадокс: 1) предлагая изучать других людей, прежде всего самых отдаленных, Руссо хлопотал преимущественно изучением одной, ближайшей ему человека - самого себя; 2) через все его творчество последовательно проходит желание отождествить себя с другим за настоятельного отказа от отождествления с самим собой. Преодоление обозначенного парадокса происходит благодаря тому, что антрополог должен научиться познавать себя, смотреть на себя объективно и на расстоянии, словно на постороннего человека. Поэтому в основе любого антропологического исследования лежит - осознаваемый или неосознаваемый - принцип исповеди. Для того, чтобы человек снова увидела свой собственный образ воспроизведен в других людях (это и является задачей антропологии при изучении человека), ей необходимо сначала отстраниться от своего собственного представления о себе. Именно так доходит Руссо принципиального утверждения: "Я есть Другой". Самонаблюдение, которое граничит с самоотвержением.
Тем самым антропологическая мысль находит своего рода мисленнєвий противажіль, благодаря которому принцип "Ego" ("Я") не перерастает в егоцентричну высокомерие человека - его носителя; человеческая суверенность, способность к самостояння не перерастает в самообожнення человека.
Антропологический розмисел движется двумя встречными направлениями: человек, который уже в полной мере осознала собственное "Я", отождествляет себя с другим (даже с наиболее удаленным "другим", вплоть до представителей животного мира); в то же время она отказывается от всего, что может провоцировать ее на самовідчування "превосходства", она проявляет смирение. Эта кротость становится основополагающей, способствуя відчуванню максимальной родства человека со всем позалюдським. Ситуация выглядит так, что мое "Я" есть не демиург, но самый слабый и самый скромный из "Других". В этом К. Леви-Строс справедливо увидел подлинное откровение "Исповеди" - одной из найвідмітніших трудов Руссо.
Способствует ли подобный подход преодолению эгоцентричной высокомерия отдельного человека? Бесспорно. Имеет ли означенный подход значимость также надіндивідуальну? Имеет, поскольку отдельный антрополог представляет определенную культуру и определенное общество. Через посредничество данного антрополога эти последние делают объектом исследования другие общества и другие цивилизации. И если такое исследование беспристрастное, антрополог должен понять, что представляемое им общество является лишь одним из многих других обществ, которые менялись на протяжении веков и были слишком разнообразными и кратковременными. Следовательно, замечает французский исследователь, в своей реальной колективнім существовании человек должен познать себя как "другого" до того, как она решится снова претендовать на собственное "Я"'.
Чье охарактеризованный подход только альтернативным по классической доктрины, в частности Декарта, которая апеллировала к суверенному мыслящего "Я" и которую Леви-Стросс в работе "Неприручена мнение" квалифицирует как "ловушку персональной тождественности"? Возможно, целесообразнее вести речь не столько о альтернативность Декарта и Руссо, как о их взаимодополняемость.
Дело в том, что у самого Декарта в "Страстях души" можно найти сюжет, который словно прокладывает тропу к стратегии антропологического поиска, присущей Руссо. Один из небольших параграфов данной работы (154) имеет красноречивое название "Что мешает презирать других". Не менее красноречивым является и его содержание. Человек, имеющий чувство собственного достоинства, убежден Декарт, никогда никого не презирает, хоть бы была свидетелем ошибок других, их слабостей, - она склонна скорее прощать их, чем подвергать осуждению. Развивая приведенную тезис, мыслитель замечает, что человек, имеющий собственное достоинство, не допускается "превосходства", она "уважает всех", потому что верит в наличие у них добродетелей. (Ради справедливости отметим, что данный сюжет все же оказался как бы на периферии Декартовых рассуждений о человеке.)
Как видим, вопрос о толерантное отношение к "Другому" имело место в людинознавчих разведках и к Же. Ж. Руссо (кроме Декарта, напомним читателю также приведенное выше высказывание М. Монтеня). Однако ни у кого, кроме Руссо, это вопрос не приобрело статуса принципа, который бы последовательно и неуклонно направлялся на ограничение эгоцентрических притязаний человеческого "Я" и утверждение толерантности как нормы сосуществования огромного разнообразия персональных універсумів - и в их индивидуальных и социально-групповых, этнонациональных и других проявлениях.
Не случайно вопрос о соотношении "Я" и "Другого" в современных антропологических и культурологических размышлениях приобрело звучание как "мотив суверенизации чужого". К примеру, моральнісна метафизика Еманюеля Левінаса нацелена на переоборудование мира "Тождественного" с целью, или принадлежащее к нему "Я" могло принимать "Другого", почитая "дипломатический иммунитет" чужеземца. "Феноменология чужого" Бернхарда Вальденфельса ходатайствует о предоставлении ему пространства (в противоположность "подчинению чужого"). А проницательный постмодернист Жан Бодрийяр в книге "Прозрачность зла" связывает эту прозрачность как раз из "іншодефіцитом" (информационно-технологізований мир, по его мнению, "исчерпывает Другого" вроде исчерпания сырьевых ресурсов), вследствие чего глобализация несет с собой "ад Тежсамості".
Последнее особенно актуально для украинства не только потому, что его хотят лишить своеобразия, а еще и за ту парадоксальную обстоятельство, что наша склонность почитать "другого" часто доходит до самозабвения, до растворения себя в "другом". Итак, имеем учиться уважать другого, не отрекаясь от себя.