Философская антропология и религиозные представления о человеке
Достижения религиозного самопізнавання. Тематизація божественной первопричины в христианской антропологии
Религиозно ориентированная (регулируемая) сознание в свете философско-антропологических размышлений бесспорно имеет как мировоззренчески-культурную значимость в целом, так и познавательную ценность частности, несмотря на отчасти мнимую, а отчасти и действительную "противоположность" и "несовместимость" с научным и другим познанием. Религиозное сознание не "спекулирует на трудностях научного познания", - она только последовательнее научное познание "преодолевает" его трудности. Она последовательно погружается в бездну человеческого самовідношення и осознает, что человек как отношение, которое относится к самому себе, конечно же возлагает себя, однако осуществляет это не в совершенстве, а как такое отношение, которое уже передпокладене самому себе. Но тем самым религия, со своей стороны, с необходимостью раскрывает представление о том, благодаря чему оно положено, и определенные установки, регулятивы, нормы относительно этого покладального бытия в той мере, в какой это вообще поддается сознательно рациональному обработке. И вполне некорректно забрасывать религии, что, мол, феномен покладеності человеческого самобуття можно истолковать как бытие, созданное через многоступенчатые природные процессы вроде эволюционной теории и т.п., как делают различные формы материализма.
Поскольку данная тематика является по сути рефлексией над "творением свобідного самовідношення", такие упреки в адрес "иллюзорности" или "ложности" религиозных представлений сами грешат на естественную редукцию до уровня лишь частично-партикулярного объяснения и выпускают из внимания главное - несводимое ни к каким конкретным "оснований" бытия-данности самого себя. Иначе говоря, человек, и приход, и уход своего бытия мыслит только материалистически, оставляет без внимания тот уровень, на котором она сама как мыслящий и валяща (свободная) существо живое, независимо от того, живет она на самом деле, пользуясь преимущественно духовными ориентирами, а как последовательный и упорный "практический материалист".
В определенном отношении иррационально-мистический подход является единственно возможным способом внесения неосягненної обстоятельства нашего происхождения как мыслящей и свободной существа к жизненной практики человека. Это именно то, целый "мир иной", в котором, в конце концов, несметно, непостижимо, однако чрезвычайно убедительно, укорененные и все те, сугубо теоретические проблемы, решение которых не имеет прагматического значения, но "нерешенность" которых "отягощает" человеческая жизнь, и сама наша способность их все же решать. Из этого "мира иного" происходит и то, что нам может открываться вдруг, в определенной ситуации, наше нравственное обязанность, и то, что человек, ландшафт, музыкальное произведение могут предстать перед нами столь прекрасными, что мы от того розриваємося в своей несостоятельности высказаться; из этого же "мира возможностей" приходит и в него же уходит наша любовь.
Этот мир другим не только вообще, его инаковость мы конкретно воспринимаем в своей жизни: в таких опытах истинного, доброго, прекрасного мы чувствуем, что чем в большей степени мы становимся людьми и постигаем, что именно здесь с нами происходит, тем в меньшей степени здесь могут быть процессы нашей "физике" и психике объяснены в функционально-механистический способ. Безусловно, в чистом виде (в высоком стиле) такие опыты не так уж часто случаются. Но еще больше мы сокращаем их численность, когда начинаем уделять им специальное внимание. Парадоксальна лишь на первый взгляд, в пределах поцейбічного, эта закономерность только указывает на тот факт, что сфера, с которой происходят эти удивительные опыты, в принципе определяет сферу нашей человеческой жизни вообще.
Вечная и неискоренимая человеческая воля к самоосягнення атакует "тайну непознаваемого" и таки постигает ее, и именно адекватно-парадоксальным образом - как такое, как не редуцированную "предпосылку" человеческого. В конце концов, дело даже не в ограниченности наших познавательных способностей, а именно в их безграничности, то есть в том, что речь идет о единой основу такого, которое познается, и познавательной способности, решение, которое принимается, и способности к цельному волеизъявления, бытия прекрасного и способности к восхищению прекрасным, о ту основу, которая как первопричина охватывает все - и субстанційне бытия, и отдельные акты - события.
Эта первопричина не может быть никаким "материальным процессом". Однако она не может быть и выливанием чистой в самой себе идеальной истины, блага и красоты на к тому обособленное от нее материал через субъект, который был бы чистым медиумом, проводником, и первопричина, о которой идет речь, различие между идеальным и реальным в себе самой должна именно через то "оставить за собой", что это различие с ней самой происходит, из нее выполняется, из нее происходит. Эту тайну первой "причины" (первого происхождения), которая в предметности может быть подана только в образах, картинах, аналогиях и т.п., религиозное сознание называет древним и многозначным, людинозберігальним именем - Бог.
Божественная первопричина есть ровно как имманентным, так и трансцендентной не только ко всему, что мы можем встретить в своей жизни, но в нас самих. Имманентным, поскольку все бытие, вся узнаваемость, благо, ценности и т.д. "принимают участие" в ее, этой первопричины, светлые, бытии, в ее разрешительном "да", в ее жизни, - и в то же время трансцендентной, сколы благодаря этому участию начинается и растет самостоятельность, самобуття в небожественному вплоть до вполне сознательного и свободного распоряжения самим собой в его конечно-бесконечной структуре. В этом персональном, конечно-бесконечном исполнении - не только в бесконечных компонентах его - божественная первопричина присутствует более внутренне, более близко, более интимно, чем мы сами себе можем быть. Именно с этих позиций изобретен в христианстве (основан Августином) путь всеобъемлющего самоанализа к глубинам собственного "Я" через сочетание со сверхсветовой личностью, на котором происходит открытие-создание человеком самого себя через общение с Богом, может быть назван духовным подвигом.
Учитывая отмечены достижения религиозного самопознания человека вполне понятными становятся жизнеспособность и пожизненная актуальность сугубо антропологических вопросов, которые содержит в себе христологическая проблематика, остро ставит и довольно удачно решает, например, один из первых мастеров религиозного самоанализа человека А. Августин. Как показывает духовно-историческое сравнение христианской антропологии с есенціалістсько-дуалистической антропологией греческой классики, специфически христианская вера в создание мира имманентным и одновременно трансцендентным Богом, который сам становится человеком, формируется бок о бок с идеей духовно-телесной индивидуального человека, в мощном процессе "персонализации" проблемы человека. В "Исповеди" А. Августина четко прослеживаются два полюса смысловой напряженности: первый - это ее самопізнавальна направленность, поиск человеком самого себя, истины о самой себе. Но тот способ, которым осуществляется это погружение в тайну своего собственного "Я", освещает в то же время другой "эпицентр" смыслового поля названной труда мыслителя: это диалог с понадсвітовою, сверхъестественной, всеобъемлющей личностью Бога. Такой подход приводит к "потрясающих" выводов, что задают тематизацію христианской антропологии Нового и Новейшего времен: создание человеком самого себя через общение с сверхсветовой личностью открывает человеку ту истину, что она больше и глубже за саму себя. Кроме того, в этом диалоге человек в конце концов осознает принципиальную, конститутивну значимость свободы воли, что чрезвычайно обогащает и крайне напрягает морально-этическую составляющую человеческого духовного потенциала.
Диалектика свободы как определенного стержня взаимоотношений человека и Бога раскрывается во взаимодействии добра и зла, проблеме теодицеи, закона и благодати, негативной и позитивной свободы. Основано в творчестве Августина понимание свободы как единственного основания, что делает добро, занимает почетное место в нравственно-философских студиях Иоанна Дунса Скота, Якоба Бьоме, Кьеркегора, Бердяева, Шестова, в творчестве Достоевского.
Неоспоримым достоянием антропологических представлений, которые формируются в рамках христианского мировоззрения, есть идея объективной необходимости человеческого существа как такового, что співтворча, співконститутивна всеобъемлющей божественной сущности, совершенства Бога, - идея, пафос которой позднее были отражены и развиты в творчестве Бердяева, С. Франка, Шестова: не только человек не может обойтись без надсвітової личности Бога, но и Бог нуждается в человеке с ее индивидуальностью, чтобы утвердить свое совершенство.
Заслуживает внимание и настойчивость, с которой тот же Августин пытается проникнуть в тайну исторического характера человеческого бытия, постичь великую значимость темпорального характера человека и его мира и вместе с тем роли памяти в конституировании емкости, "неситуативності" человеческого бытия.
Все эти и много других свидетельств философско-антропологической евристичності опыта общения человека с Богом в христианстве, с которым тесно связана современная европейская культура, указывают в целом на то, что именно в этой онтологічній, содержательной отнесенности нашего бытия к Богу начинается особенность живого существа "человек" и тем самым также того irreducibility всякого антропологического знания к любому естествознания, что "описывает" и "объясняет". Здесь же укоренены и все известные формы и разновидности гуманитарной этики, поскольку та же декларация "смерти человека", которая приобрела популярность в последнее время (Г. Фуко), является лишь последовательным завершением - проведением в жизнь - "смерти Бога" (Фр. Ницше), если последнюю рассматривать в радикальный способ.