Философская антропология и религиозные представления о человеке
Идея Бога как опыт решения основной антропологической напряженности ситуации
Таким образом, сущность человеческого существа, основана на удвоенном отношении субъектности, до крайних пределов напрягает ее жизни, превращая его в определенном
смысле на "совершенно невыносимо": перед животным ее ограниченность не возникает в такой остро напряженной форме, как это имеет место в ситуации с человеком. Ограниченность и конечность человека растет вместе с ростом ее бесконечности, перманентности и внутреннего единства, особенно характерных для феномена личности. Чем более значительной степени существо индивидуализирует себя, тем более уязвимой она становится относительно разрушения.
Реальный опыт снятия вышеуказанной напряженности скорее свидетельствует о несостоятельности самого наставление на ее решение. Человеку, следовательно, ничего не остается больше как жить, находясь в непрерывной напряженности между конечным и бесконечным, животным (природным) и духовным; и своеобразным средоточием собственно антропологической проблематики является вопрос о само принятие человека - как "вытерпеть" саму себя, если уж нельзя избежать этого напряжения, что раздирает человека. Это по сути поиск человеком обоснование своего бытия в целом, его смысл в целом, - это избыточное и лишнее вопрос о том, как может быть такое, что уже есть, либо реализация исключительно человеческой потребности стать еще раз тем, чем уже есть. "Странная вещь, - пишет Мартин Хайдеггер, - или даже ужасная вещь, что мы еще имеем прыгнуть на грунт, на котором мы, собственно, стоим".
Особого обострения это сверхзадача жизнь в постоянном напряжении приобретает в свете проблемы смерти, которая является существенным препятствием на пути человека к примирению с собой. Присуще человеку осознание смерти, что ей грозит, данное ей непосредственно с ее индивидуальным сознанием, и чем больше развивается последняя, тем больше растет и первое.
Правда, этот факт можно попытаться смягчить разными путями. Первый - это простое вытеснение этого обстоятельства из сознания (что является определенным образом естественно заложенным в человеке). Второй - ссылаясь на то, что человек после смерти живет в том, с чем она идентифицировала себя по жизни и что ее переживет: в потомках, трудах, социальных институтах и т.д. Однако в действительности ни то, ни другое недостижимо. Относительно вытеснения, то оно возможно лишь как временное. Что же до второго образа - идентификации, то она еще при жизни содержит в себе тенденцию к "распылению" и потери целостности моей личности, И кто пытался в жизни отождествлять себя с многочисленными делами своей жизни", потомками, институтами и т.п. тот имел довольно нестабильную конституцию личности, что тяготеет к распаду. Кроме того, в конце концов все объекты моей идентификации идут тем же путем, что и я - в небытие. Несколько более изощренный способ смягчения проблемы смерти заключается в подчеркивании положительной роли смерти для утверждения значимости (за неповторимость) отдельных жизненных ситуаций, жизни в целом. Но, откровенно говоря, чем больше мы понимаем, что иногда нет никакого смысла стремиться к бессмертию, тем меньше это понимание примиряющий нас с размышлениями о собственном абсолютное никогда больше небытие.
Когда такое небытие в любой момент может ворваться в меня, уничтожить границы, власть моего "Я" и "Я" в целом, то какую настоящую, в ее истинности, вес может иметь моя жизнь всерьез, а не просто чувство весомости, что происходит с детско-эгоистической привычки к самому себе и которое состоит в основном из иллюзий? Не может же на самом деле мыслящий человек цепляться за жизнь только ради "продления жизни" - сколько бы мудрости вкладывать в это выражение! Может быть только одна причина ценить жизнь, и заключается она в том, что то самое, что мы "производим" в чистейших актах свободы - а это, в первую очередь, именно освобожденное персональное бытие, - каким-то образом сохраняется после смерти.
Итак, человек как существо мыслящее и свободная именно через этот статус оказывается в тупике. Ее образованность и осведомленность относительно внутренних, природных закономерностей ее мира не позволяет ей оправдывать земное бытие из бытия "грядущее", "потустороннее" и т. п., поскольку она не подвергает сомнению радикальность уничтожение субъекта смерти - об этом убедительно свидетельствуют исследовательские данные, что без функционирования мозга и т. д., и т. п. никакого мышления, ощущения, свободного решения просто не может быть. Однако же человек и то же самое, то есть как существо, которое мыслит и свободно решает, не может не подвергать сомнению и обратное, то есть не задумываться над тем, а достаточно обоснованное объективное высказывание, что в смерти субъект полностью прекращает свое существование. Тот взаимосвязь, на который ссылается естествознание, имеет лишь эмпирическую природу и не исчерпывает сущностного измерения. Следовательно, по крайней мере окончательно не исключена возможность, что персональный носитель духовного мышления и воления, хоть и требует здорового человеческого тела, однако лишь для своего светского наличного бытия и внешнего образа, а не для существования, взятого с той стороны, каким оно "впаянный" в бытие.
Именно этот негаційно-утвердительный момент не-не-возможности, недостаточный для того, чтобы доказать факт "потусторонней" жизни, является достаточным по крайней мере для того, чтобы оправдать и поощрить "прекрасный риск", к которому стремится свобода в своей внутренней динамике: жить так, будто смерть не имеет никакой власти над нашим собственным бытием. "Выход" из того безвыходного положения, в которое заводит человека его собственная сущность, таким образом, заключается не в том, чтобы так или иначе разрешить напряженную антропологическую ситуацию, а в том, чтобы сэкономить эту напряженность и сохранить вопрос открытым, поскольку обе исключительные альтернативы такому "решению" суть или немедленное самоубийство, или же отказ от решительной свободы, обязывает человека к Истинному и Полноценной Жизни.
Религиозный опыт относительно этого и возникает как адекватная, максимально людинозберігальний опыт жизни в напряжении, что воплощает идею позасамісного начала человеческой самости, несмотря на то, что напряженность антропологической ситуации в определенном отношении даже аккумулируется и растет. Религия в этом плане предстает как культивированная человеческая не самодостаточность, культ человеческой несостоятельности, который концентрирует весь мистически-иррациональное позалюдський потенциал человеческого феномена. В идейно-теоретическом плане центральная религиозная идея Бога, который творит мир и человека, вызывающий бытие из небытия, представляет собой попытку универсального антропоморфно-иррационального снятия проблем самозапочаткування и саморазвития мира, его спонтанно індетерміністичних моментов и т.д. Именно отражение в цип момента идеи ограниченности объяснительной способности внутрішньораціональних средств "решения универсальных проблем происхождения человеческого мира, его единства и т.д., самолокалізапія идеи творения мира, живой и неживой природы в едином творческом акте на самой грани между рациональным и иррациональным и обеспечивают пожизненную жизнеспособность этой идеи.
Учитывая такую оценку значимости религиозных представлений для философской антропологии возникновения феномена богочеловека - становление, например, христологічної проблематики - означает не просто внутрірелігійну необходимость преодоления отчуждения между человеком и Богом, что стал в процессе кристаллизации теистического миропонимания лишь законопокладальним чистым идеалом. С одной стороны, это именно так и есть. Идея богочеловека, воплощенная в Новом завете, есть позасвідомою попыткой (объективно определенным стремлением) преодолеть ту внутреннюю противоречивость теистического світоуявлення, что представляет собой следствие претензий последнего на окончательное решение и освещение проблемного положения человека в мире.
Однако эта идея составляет звено цепи, что связывает не только Бога с человеком, но и теизм с атеистическими представлениями о мире. Парадоксально, укрепляя религиозную веру в существование личного и имманентного Бога, который, впрочем, является трансцендентным в отношении мира, создал его, направляет его осуществления, тем, что обогащает ее "законодательно принудительный" статус свободой воли, любви и благодати, - через то же самое, то есть через осознание невозможности не только человека без Бога, но и Бога без человека, идея богочеловека одновременно открывает реальную возможность антропологического анализа христианства и критики религиозного радикализма идеала вообще. Тем самым вияскравлюється относительность и акцидентальний характер противостояния веры и разума, религиозных и научных представлений о мире человека - следовательно, вияскравлюється существенный (субстанціальний) характер их неразрывного единства.