Выше мы говорили о том, что первые специальные философско-антропологические исследовательские программы, намеченные М. Шелером, было реализовано лишь частично, некоторые их аспекты подверглись коррекции в ходе реального антропологического поиска. Одной из таких коррекций стало то, что масштабное изучение сущности и сущностной структуре человека в разнообразии их проявлений осуществляется благодаря появлению все новых относительно самостоятельных ответвлений философско-антропологического познания. В своей совокупности они образуют систему взглядов, которые целесообразнее воспринимать не с намерением «субординации», а под углом зрения координации - взаимодополнение и взаємокорекції. Очертим кратко несколько подобных ответвлений.
Социальная антропология охватывает антропологически ориентированные концепции социальной жизнедеятельности. Пытаясь вывести явления общественной жизни из природы человека, представители социальной антропологии изучают проблемы социума как совместного бытия (Карл Льовіт, 1907-1973), как культурную преемственность и связь между поколениями (Эрих Ротхакер, 1888-1965), как социальные институты, поведение и ценности (Арнольд Гелен, 1904 - 1976, а также Г. Плеснер, Э. Ротхакер), как социальные конфликты (Конрад Лоренц, 1903-1989, Герберт Маркузе, 1898-1979).
Отталкиваясь от принципа деятельной природы человека, представители данного антропологического направления сосредоточивают внимание на социокультурной реальности, что ее творит это существо, изменяя природу. «Заново сформирована природа» (данный термин А. Гелена близок понятию «олюдненої природы» у К. Маркса) занимает наряду с техникой и созданным ею предметным окружением также семью и брак и «социальные порядки». В соціологічнім аспекте культура предстает как процесс «стабилизации» человека, которая, в отличие от животных, не фиксированная сугубо естественным образом - то есть с помощью определенной структуры инстинктов. Культура «упорядочивает» присущи человеку «избыточные» (не ограничены сугубо естественными функциями) поезда. Главная социальная инстанция, которая защищает «стабилизацию» человека - общественный институт. Система таких институтов занимает учреждения, законы и нормы, которые регулируют человеческое поведение, придавая ей определенности и предсказуемости, без чего невозможно общение и общество в целом - как условие и одновременно следствие совместных действий для установления хозяйственного, политического, религиозного и других порядков.
Ценой такой стабилизации и упорядочения жизни является ограничение свободы и индивидуальности. Социум возможен только как взаимодействие двух фундаментальных человеческих инстинктов - агрессии и солидарности. Перспективы общественного развития авторы социально-антропологических концепций усматривают или в движении вверх без низа (А. Гелен), или в большей угрозе естественным устоям человеческого бытия (К. Льовіт и др.).
Существует также разновидность социальной антропологии, предмет изучения которого - ранние формы социокультурной организации, «примитивные», «традиционные» социумы. Американский исследователь Франц Боас (1852-1942) создал «историческую школу», где на первом плане - этнологическое изучение культуры (преимущественно индуктивными методами анализа), идея уникальности культур и, соответственно, критическое отношение к идее прогресса. Общества, что изучались, рассматривались как изолированные целостные феномены. Одновременно Брониславом Малиновским (1884-1942) и Альфредом Радкліффом-Брауна (1881 - 1955) было начато культурные сопоставления отдельных институтов и структурных особенностей общественной организации. Большое значение для данной разновидности социальной антропологии имеют исследования Клода Леви-Строса, Толкотта Парсонса (1902 - 1979), американских антропологов И. А. Хеллоуелла, П. Бохеннана, бельгийского - Е. Вермирша и других.
Структурная антропология стремится изучать феномен человека, анализируя особенности системной упорядоченности ее бытия. Архаические формы культуры рассматриваются ею как механизмы решения основных противоречий человеческого существования и общественной организации. Теоретической основой структурной антропологии является нацеленность на определенные устойчивые, позаісторичні инварианты человеческого мировосприятия, на ментальные (скрытые) структуры, что ими определяется человеческая жизнедеятельность, а также идея интеграции чувственного и рационального в человеке и ее миро-отношении. Клод Леви-Строс (г. н. 1908) сосредотачивает усилия на моделировании безсвідомих процессов, которые представляют переход природы в культуру. Цель исследования социальных и культурных структур К. Леви-Строс усматривает в найдены принципов упорядоченности, которыми определяется разнообразие верований и социальных институтов. Изучая брачные правила, терминологию родства, особенности первобытных классификаций естественного и социального миров, ритуалы, тотемные предпочтения, мифы, маски - как особые знаковые системы, - антрополог выделяет имеющиеся по позірним разнообразием социальных реалий общие схемы и возможности обмена (товарами, женщинами, информацией). Отдавая предпочтение неизменным («синхронным») отношениям перед теми, что исторически меняются («діахронними»), он выясняет принципиальное значение «бинарных оппозиций» (сырое - вареное, гниющее - нетленное, правое - левое, женское - мужское, природное - культурное и т.д.) для мифологического сознания. Склонность к классификации мира с помощью бинарных структур рассматривается как врожденная антропологическая свойство человека. Большое значение имеет обоснованная Леви-Стросом идея потенциальной родства архаического и современного мышления.
Наряду с исследованиями на этнокультурном материале некоторые представители данной антропологической области изучают также структуру персонального бытия человека, в частности соотношение структур внешнего и внутреннего бытия, духовной и телесной сфер, центр взаимодействия которых - личность (А. Феттер и другие).
Культурная антропология нацелена на постижение креативной природы человека как одновременно творца и творение культуры (Михаэль Ландман, г. н. 1913; Е. Ротхакер). Основа и залог неограниченных возможностей креативности - природное несовершенство человека, ее компенсируют творение культуры, а также свобода как универсальная предпосылка любого творчества и сохранение ее результатов в форме культурного плюрализма. Наряду с европейской культурной антропологией существует также американская (Ф. Боас, Б. Малиновский, Г. Бенедикт, М. Мид), которая сосредоточивает усилия на изучении конкретных культур, обобщении этнографических данных с целью выделения устойчивых формообразований, которые соответствуют человеческой природе и объясняются через ее свойства. Данном разновидности антропологии свойственно большее внимание к духовным образованиям, чем материальных артефактов (предметов, изготовленных человеком) и систем социальных отношений, больший историзм, стремление рассматривать культуру не в статике, а в динамике, в частности через механизм передачи культурного опыта от поколения к поколению. К примеру, Маргарет Мид (1901 - 1978) исследовала взаимосвязь культуры и личности в трех плоскостях: особенности социализации детей (известная ее работа «Культура и мир детства»), культурный смысл сексуальных ролей, социальные и культурные измерения личности. М. Мид обосновала определение культурного характера как совокупности обусловленных культурой изменений психической жизни, совершила вместе с Г. Бенедикт сравнительное исследование национальных характеров, предложила истолкования архаических ритуалов как специфических проявлений универсального космического чувства, которое лежит в основе всех религий, включая христианство.
По мере своего развития культурная антропология что больше сближается с социальной.
Специфическое проявление такого сочетания, осуществляемого на почве обретения биологических предпосылок культуры и социума, представляет концепция природы человека французского социолога и культуролога Эдгара Морена (г. н. 1921). Он рассматривает «очеловечивание» как путь от генотипа к культурного типа, а затем - как путь приобретения человеком качеств, которые поіменовують «гуманными». Эти качества и свойства, по мнению Е. Морена, частично привитые культурой, отчасти же является лишь актуализацией чего-то, что давно существовало латентно в человекообразной особи как дополнительный элемент наследственности. В общем, человек - это био-психо-социальная целостность, она является по своей природе культурным существом, ибо по своей культурой является существом природным. Необходимо перестать сводить человека к homo faber и homo sapiens, так же homo (который принес с собой в мир магию, миф, бред, принес лад и в то же время беспорядок) - то существо, что ей присущ в равной мере и разум, и неразумность (sapiens-demens).
Политическая антропология выделилась из социальной в 50-60-е годы XX века (хотя ее традиции восходят еще к «Политике» Аристотеля). Французский ученый Жорж Баландьє (г. н. 1920) обосновал существование политики уже в племенных социальных образованиях, которые не имеют государственного аппарата. Политическая антропология связана с политической философией, которая содержит в своей концептуальной основе тезис о том, что стремление к власти является определяющей сущностной формой самоутверждения человека. Поэтому политические конфликты являются проявлением человеческой природы (по аналогии с поведением животных). В то же время в русле данного подхода подробно обосновываются возможности политического консенсуса и, через феномен «конфликтного консенсуса», - политической и гражданской толерантности (Поль Рикер, г. н. 1913). Политико - антропологические поиски активно осуществляются в Германии после второй мировой войны: интерпретация сущности и функциональных особенностей политических институтов и организаций с позиций антропологізму (Е. Лемберг, В. Фюслайн), антропологический анализ политической жизни и обоснование принципов человеко соответствующей политики (Г. Ріффель), выявление базовых политических ценностей, которые должны соответствовать человеческой природе (Г. Кальтенбрунер), антропологические ориентиры политического воспитания (Г. Ассель, В. Кюр). Немецко-американская исследовательница Анна Арендт (1902-1975) изучала антропологическую «противоестественность» тоталитаризма, антропологическую оправданность революции как проявления «народжувальної» активности человека. Философско-антропологический анализ антропологической незвідності власти к насилию (и утверждения демократической власти - авторитета в современном гражданском обществе и правовом государстве) осуществляется в разработках уже упоминавшегося французского философа П. Рикера, а также Андре Глюксмана (г. н. 1937) и других исследователей.
Педагогическая антропология рассматривает способность к обучение и воспитание как антропологические свойства человека, имеющие компенсаторську функцию, способствуя преодолению ее биологической недостаточности (К. Альберт, А. Больнов, Г. Ромбах). Представители этого направления обосновывают мировоззренческое и методологическое переоснащение дидактики и теории воспитания на экзистенциально-антропологических началах (В. Брецінка, Е. Біркенбайль, В. Клафкі и др.).
Отто Больнов (1903-1991), разделяя тезис М. Хайдеггера о «сущностную бездомность» современного человека, в результате которой она превращается или на опасного авантюриста, сориентированного на «призрачное счастье мгновения», или на запуганного и затравленного беглеца, разрабатывает версию построения «антропологической дома» и внедрение новых форм воспитания, прежде всего в кризисных ситуациях. Речь идет о возможности преодолевать отчаяния благодаря данности другого человека. В связи с этим Больнов подробно обосновывает экзистенциально-спасательный статус прецедента «встречи». Ссылаясь на Э. Роттена, он разделяет версию «воспитание как встречи» и выделение семи разновидностей последней: встреча духовных порывов ребенка с живыми элементами окружающего мира, встреча руководителя с подчиненным, сильного со слабым, встреча между родителями, учителями и детьми за пределами школы, встреча человеческих внутренних сил с самим человеком, встреча с плохим, с новым, встреча с созданным миром. Здесь проблематика педагогической антропологии ощутимо переплетается и диалогической философией воспитания Мартина Бубера и с проблемным диапазоном коммуникативной философии, а также религиозной антропологии, где проблема встречи недостаточной, конечно человека с абсолютом уподобляется любовно-партнерским отношениям между «Я» и «Ты» (Ф. Гаммер).
Религиозная антропология формировалась под влиянием М. Шелера, его тезисы о настоятельной потребности человека (которая не приспосабливается к бытию, а приспосабливает его к своим потребностям) в трансцендуванні. Том ас Лукман (г. н. 1927) в работе «Проблема религии в современном обществе» рассматривает трансцендування (выход за пределы биологического существования человека) как процесс конструирования смыслового универсума. Наиболее ярко и полно трансцендування воплощается в религиозности. Сегодня человечество переживает вспышку «невидимой религиозности»: вне как сакрализация крайне нужна человеку, нездатній жить без опыта трансценденции, то человек творит в современном секуляризованном обществе так называемую частную, собственную религию. Такая «невидимая религия» гарантирует человеку автономию и возможность самореализации.
Теоморфно интерпретируется современными религиозными антропологами также Шелерове представление об открытости человека к миру: человек вследствие метафизической недостаточности и богоподобия имеет внутреннюю потребность в общении с Богом (Ф. Хаммер, К. Ранер). Эта потребность - не показная, она является потребностью в самоздійсненні (Е. Корет), а также потребностью найти смысл бытия - как в индивидуальных, так и в исторических измерениях.
Существуют также другие ответвления философской антропологии. К одному из них - исторической антропологии - относят некоторых представителей «новых французских историков» (школа «Анналов»), говорят также об «антропологии права» (О. Гьоффе), о лингвистическое, театральную антропологию (кафедра под таким названием создан недавно в театральном институте в Польше). Важные философско-антропологические мотивы пронизывают современный экзистенциальный психоанализ (Л. Бинсвангер, Р. Мэй, Ж.-П. Сартр, Э. Фромм, В. Франкл и др.).
Разнообразие разновидностей философско-антропологического изучения человека все чаще ставит на повестку дня вопрос о возможности создания «интегративной антропологии».
Все вышесказанное свидетельствует, что зерна, посеянные основателями философской антропологии в 20-е годы минувшей эпохи, обильно взошли на интеллектуальной ниве. Конечно, эта отрасль науки модифицируется и будет в дальнейшем модифицироваться в соответствии с новыми реалиями. Залогом ее развития является та самая «готовность к удивлению», что мы о ней упоминали в начале данной лекции, а также сочетание критицизма и толерантности в отношении к человеку.
Выводы
Философская антропология как специальная отрасль знания возникает в 20-е годы минувшей эпохи, в пору, когда человек и человечность в наибольшей степени проблематизуються. Расширение философских и специально-научных знаний о человеке переплетается с ростом посягательств последней в отношении мира. Еще более высокомерным становится антропоцентризм. Этим вызвано появление своего рода негативно-антропологических представлений, которые в перспективе граничат с отрицанием ценности данной отрасли знания.
Современные философские антропологи стремятся преодолеть антропоцентричну высокомерие, обосновывая принцип заботливого отношения человека к бытию.
Подвергаются коррекции также универсалистские программы основателей философской антропологии. Они реализуются в значительной мере вследствие появления все новых ответвлений философско-антропологического познания. Каждое из этих ответвлений продуктивно осмысливает очень существенную грань человеческого естества, в своей же совокупности они создают представление о чрезвычайную пестроту человеческих свойств.