Философская гуманістика и философская антропология как специальная отрасль знания.
В широком смысле философская антропология занимает рассуждения о природе (сущности) человека, о критерии «человечности» во всех сферах жизни, о взаимосвязи человека и мира, «микрокосм» и «макрокосм», о общечеловеческое и индивидуально-уникальное в человеке, о человеческом назначении и возможности человеческого самоосуществления и т.д.
Что я могу знать?
Как я должен действовать?
На что я могу надеяться?
Эти три вопроса Эммануил Кант справедливо считал основополагающими для человеко-постижения.
Познать себя. Это стремление не покидает человека с первых шагов самосознания. Им пропитана любая философия - даже когда там совсем не говорится о человеке. Так же говорится каждый раз лишь о том, что попало в орбиту человеческого восприятия - непосредственно, а с помощью различных приспособлений, приборов, экспериментов, говорится каждый раз о том, что человек может помыслить».
В древней китайской, индийской, греческой философии человек рассматривается как часть космоса - определенного единого надчасового миро-порядка, как микрокосм («мир в малом») - отображение и символ Вселенной, макрокосма. Последний в свою очередь мыслится антропоморфно - как живой одухотворенный организм.
Подобный взгляд на человека философия унаследовала из мифологии. В наиболее архаичных символических представлениях человек - то образ универсума. К примеру, в «Упанишадах» видим отчетливую аналогию между человеческим организмом и макрокосмом, здесь находим последовательную взаємовідповідність элементов мира и телесных органов и органов человеческого чувства.
Казалось бы, с развитием познания и технических средств воздействия человека на окружающий мир такое антропоморфное представление об универсуме полностью исчерпало себя. И вот в 1877 году немецкий ученый Эрнст Капп в «Философии техники» вводит в обиход понятие «органопроекція», обосновывая мысль о том, что технические орудия создано «по образу и подобию» естественных органов человека: техника в подобные изображении - это «сколок» с живого тела, точнее, с жизненного тілотвірного начала. Еще больше аналогий можно найти, обращаясь к человеческому духу и сферы культуры. Все это наталкивает на мысль, что, познавая себя, человек познает мир, постигая который, она снова и снова возвращается к себе самой.
«Наркіс. Разговор о том: познай себя» - выдающийся наш мисленник Григорий Сковорода именно так назвал своего «первородного сына» - произведение, где образ Нарциссы (Нарціса) использовано как символ самоосягнення человека. «Смотрел ли ты на колос? - спрашивает один из героев этого произведения - диалога. - Посмотри теперь на человека и познай ее. Ты видел в колосе зерно, а теперь зирни на семья Аврамове, а заодно и на свое. Видел ли ты в колосе солому с половой? Посмотри и на траву тлінної твоей плоти с пустым до сих пор цветом попільних твоих рассуждений. Или увидел в колосе то, чего раньше не видел? Теперь узнавай в человеке то, что тебе видно не было. Видя колос, не видел его и не знал человека, зная ее». Действительно, понять «то, что появилось тебе в колосе напоследок», - такое стремление объединяет любые человеческие попытки постичь и пот, оно же направляет самопізнавання человека.
Понять мир в его соотнесенности с человеком, сделать мир более человечным - вспышка такого стремления был очень заметным среди украинских интеллектуалов, начиная с шестидесятых годов прошедшей эпохи, когда возникли пылкие надежды избавиться от страшного наследия тоталитаризма. Этим же стремлением пропитана и область представлений о возможности познания человеком природы и самого себя, и сфера попыток обустроить именно жизнь человеческая согласно призвание данного существа. Не случайно пора, о которой идет речь, получила с тех пор название «антропологического поворота» в отечественной философии.
Итак, философская антропология в широком смысле обнимает любые философско-людинознавчі поиски.
Более узкий смысл понятия, которое нас интересует, касается течения в западноевропейской философии (преимущественно немецкой), что сложилась в первой половине суток, которая только-только прошла. Как специальную отрасль данную дисциплину труда начали уже упоминавшегося в начале лекции Макса Шелера (ученик немецкого фіхтеанця Г. Эйкена, последний отстаивал самосущість персонального духовно-моральнісного мирового начала; впоследствии последователь феноменологии Э. Гуссерля), а также Гельмута Плеснера (1892-1985) - немецкого философа, который пришел к философско-антропологических обобщений через осмысление биофизических аспектов человеческого естества, сочетая их с культурно-духовными. (Труды Шелера «Положение человека в Космосе» и «Человек и история» отпечатано соответственно в 1927 и 1926 годах, «Ступени органического и человек» Плеснера - 1928 года).
Шелерів замысел философской антропологии занимал очень широкий круг вопросов - от сущности и сущностной структуре человека, его отношение к области природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей - к физической, психической и духовной появления человека в мире, а также направлений и закономерностей его биологического, психического, духовно-культурного и социального развития. Видное место в этом замыслу занимала попытка осуществить нетрадиционную интерпретацию «двойственности» человеческой природы (заметим, что еще в 1596 году протестантский гуманист А. Гасманн издал работу под названием «Антропология», где последняя предстает как наука о двойной духовно-телесную природу человека).
Возникновение философской антропологии связано с кризисом многих классических представлений о человеке и со вспышкой людинознавчих поисков конца XIX - начала XX века в ряде специальных наук, в частности с впечатляющими достижениями биологии, психологии, этологии и других дисциплин. Ближайшие философские предпосылки новой отрасли - философия жизни В. Дильтея и Ф. Ницше, психоаналитические разведки 3. Фрейда, феноменология Э. Гуссерля, натурфилософия Г. Дріша; она также вобрала біопсихологічні разработки Я. Ікскюля, В. Келера, затем Л. Болька, А. Портмана, Ф. Бейтендейка, К. Лоренца и другие интеллектуальные достижения новейшего времени.
За Шелеровим замыслу, философская антропология должна стать «последней философской основой» и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом «человек» - естественно-научных и медицинских, археологических, этнологических, исторических и социальных, обычной и эволюционной психологии, а также характерології. Дальнейшее развитие людинознавчих исследований, однако, показал большую реальность очерченного задания в отношении философских основ специальных наук, чем по строго определения их исследовательских целей (это они успешно делают сами, хотя, конечно, не без философского влияния). В то же время очень заметным является влияние специальных наук о человеке на уточнение исследовательских целей самой философской антропологии. Отметим попутно, что такое взаимовлияние философии и специальных отраслей человековедения достаточно убедительно представлено в антропологических разделах труда, выданной Александром Кульчицким за рубежом и переизданной львовянами сейчас (очень советуем ее прочитать), - «Основы философии и философских наук». К тому же рассмотрение философско-антропологических сюжетов вихопіть здесь на особенности воплощение общечеловеческого в конкретных национальных или эпохальных типах, а от так - на характерологію украинского человека.
Основатель философской антропологии покусился на еще одно весьма масштабная задача - свести воедино все положительные черты тех пяти групп религиозного и философских представлений о человеке, что о них велась речь в работе «Человек и история», вместе с тем, учитывая (и использовав для конструктивной цели) наиболее принципиальные недостатки каждого из этих представлений, которые вияскравлювалися благодаря их взаимной критике.
Самым принципиальным оказался вопрос о взаимодействии двух «бытийных инстанций»: жизнь с его поездами, порывом» - и духа с его способностью к аскезе. Шелерове решение данной дилеммы очень рассудительно, оно напоминает способ «рытье тоннеля» - движение с обеих сторон во встречном направлении. Чувственное порыв - першофеномен жизни, однако дух, противостоя таком пориванню и заимствуя у него энергию, которой сам по себе лишен, привлекает его к осуществлению высших ценностей. Способность тормозить жизненные поезда есть, в то же время, способностью постигать сущности, которая отрицает существующее «так - бытия» вещей, нацеливая человека на надсвітове, бесконечное и абсолютное, а следовательно, делая краеугольным регулятивом человеческой поведения ценностную оппозицию «святое-не святое». (Подробнее особенности перенаправления, благодаря духу энергий порывы, рассмотрен в лекции 9 «Социокультурное и антропокультурне в человеческом світовідношенні»).
Заметим, что Шелеру удалось осуществить очень сильное, эвристически продуктивное сочетание двух взглядов на человека:
- как существо, максимально «укоренившуюся» в те, что предшествуют ей, ниже (ендотимні) слои бытия;
- как существо, которое способно достигать наивысшего духовного взлета, и не для того, чтобы оторваться от тех слоев бутім, о которых только что говорилось, а ради того, чтобы справиться с ними, оставляя их в своей структуре и оставаясь всем существом в структуре целостного бытия.
Речь идет, следовательно, о существо, способное к глубочайшей укорененности и трансценденции. Приведены антропологические боления Шелера очень напоминают переживания нашего отечественного праантрополога Г. Сковороды.
Выделяя более узкое значение понятия «философская антропология», следует иметь в виду относительность упомянутой «узости». Действительно, стоит любознательному читателю внимательно всмотреться в стратегическое направление специального философско-антропологического поиска, очерченный М. Шелером, как станет понятно, что «узко-антропологическое» постоянно переходит здесь в философско-людинознавче более широкого штаба. Предварительный краткий набросок главного Шелерового произведения «Сущность человека, новый опыт философской антропологии» (работу над которым оборвала внезапная смерть 54-летнего ученого) намеревался показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все специфические посягательства, свершения и деяния человеческие: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, управление, выразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность, общественность. В целом предполагалось выяснить суть метафизического отношения человека к основы вещей. По нашему мнению, отмежевать в каждом из упомянутых вопросов собственно философско-антропологические и обще-философские взгляды на человека сложно, если вообще возможно.
Другая работа Шелера, напечатанная в том же году, что и только что упомянутая статья «Философское мировоззрение», предлагает весьма показательный взгляд на философскую антропологию как смысловое средоточие метафизики (философии в целом). Краеугольный вопрос такой антропологии Шелер справедливо ищет в обще-философских представлениях Эммануила Канта, который считал, что все важнейшие философские вопросы пересекаются в вопросе «Что есть человек?» Докантівська философия пыталась достичь абсолютно сущего бытия со стороны космоса. По крайней мере - отталкиваясь от бытия предмета. Кант в своей «критике разума» раскрыл невозможность такого замера. Он доказал, что любое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира нужно сначала соотнести с человеком. Предметный мир - то словно встречный «срез» бытия в себе, соизмеримый общей духовной и телесной организации человека. Тем более, что только из принципов сущностного строения человека, которое изучает философская антропология, с основ духовных истоков человеческого можно сделать вывод об истинных атрибутов высшей основы всех вещей. Именно поэтому післякантова философия, считает Шелер, еще в большей степени перестает быть космологией и метафизикой предмета, становясь вместо этого цель-антропологией и метафизикой акта.
Соответственно, у самого И. Канта исследователи справедливо усматривают три взаимосвязанных срезы человековедения: теоретическую антропологию, что есть всего познанием человека и его способностей (в том числе психических), прагматическую антропологию, что является познанием человека в ее практических умілостях, а также нравственную антропологию, которая рассматривает человека в отношении ко всему, что и должна создать, руководствуясь мудростью соответствии с принципами метафизики моральных норм (О. Кульчицкий).
Таким образом, существует весьма существенная взаимодействие между философско-гуманистическими рассуждениями в целом и философской антропологией как специальной отраслью знания. Это взаимодействие вдохновляет обе стороны. С ней, однако, связаны также коллизии, что их унаследовала философская антропология с философской гуманистики, по крайней мере, в ее европейском варианте.