РАЗДЕЛ II

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА

Философская мысль в Древнем Китае

Значительный задел в общей сокровище мировой духовной культуры, безусловно, принадлежит стародавньокитайській философии, которая создала самобытные представления о человеке и мире как созвучных реальности, выдвинула ряд идей, своей ориентацией на общечеловеческие ценности не потеряли своей актуальности и в наши дни.

Заверенная в письменных источниках, история Китая насчитывает почти 4 тыс. лет, хотя памятники относят ее к эпохе династии Ся (XXI - XVI вв. до н.э ), когда начинает формироваться родовое-рабовладельческое общество Древнего Китая с централизованной властью. За ней следует эпоха Шан (XVI-XII вв. до н. э.), династии Западного Чжоу (XI-VIII вв. до н. э.), Чуньцю (\НН-V вв. до н. э.), Чжаньго (V-II вв. до н. э.). На протяжении этой истории происходили процессы формирования социальной структуры древнекитайского общества и его дифференциации в иерархических структурах, более глубокий распределение земледелия, скотоводства, ремесла с усилением роли и значения товарно-денежных отношений, торговли, материального и духовного производства в целом. Так, уже в период династии Шан и Чжоу развивается производство бронзы, а потом железа, растет количество ремесел, совершенствуются техника производства орудий труда, система земледелия с широким использованием орошения земель, увеличивается количество сельскохозяйственных культур, повышается техника обработки почвы, растут объемы коллективного труда благодаря труду рабов. Развитие производства побуждает прогресс в области науки и техники. Значительного уровня достигают астрономия, математика, физика, химия, метеорология, география, комплекс наук о Земле. Древние китайские ученые одними из первых составляют календари, выделяют 24 сельскохозяйственных сезона года, создают солнечные часы, используют магнитную стрелку для определения координат мира, разрабатывают технологию производства пороха и бумаги. Значительных успехов добились биологи, медики, учеными Древнего Китая состоят энциклопедии, которые насчитывают сотни томов. Всему этому способствуют многовековые наблюдения природы, предстают основой обобщения практического опыта, накопления и систематизации знания.

Совершенствуется и социально-политическая система стародавньокитайського общества. С развитием родового рабовладения возникают крупные и мелкие кланы аристократов - рабовладельцев, которые возглавляют правящие роды как верховные правители и главные владельцы земли и рабов. Они распределяют собственность между своими сыновьями, внуками или другими родственниками, осуществляют систему "платные владения", предусматривают "вручение народа и вручение земли". Правители, которые получают "владение", делят землю на отдельные участки, организуют рабов и заставляют их к коллективному труду, что и составляет суть так называемой колодезной системы полей. В соответствии с требованиями правящих родовых взаимоотношений разрабатывается родовая система, согласно которой подчеркиваются различия между родами правителей и их сыновьями, родственниками, система рангов, что определяет зависимость одного человека от другого, наследственность должностей, получение вознаграждений и других привилегий, чем поддерживается порядок в сообществе. Для поддержания этого порядка нужны были не только политическая сила, которая нередко оборачивалась жестокой тиранией, но и эффективная система морально-правового регулирования, закрепляла бы права и обязанности людей, нормы оценки хороших и плохих поступков. Такой предстает система "правильного поведения" как нормы защиты положения тех, кто занимал определенную ступень иерархической лестницы согласно ранга: "сыновняя уважение" меньших к старшим, низших до высших. Этим правилам отвечала "благотворительность" - высшая категория взаимоотношений стародавньокитайської сообщества, что передавалась от поколения к поколению по определенным "порядком подражания". Следовательно, уже с самого своего зарождения стародавньокитайська философская мысль тяготела к этико - моральных и правовых проблем, чем определялись специфика и характер ее развития как субъекта философского творчества, где онтологические и теоретико-познавательные проблемы дополняли этико - моральные и правовые проблемы.

Формируясь на рубеже перехода, как и в других странах, от родовой организации общества к государственной, старо - древнекитайская философия вобрала в себя своеобразие дофілософської творчества, значительную часть представлений, символов, понятий, общую привязанность к космоса (природы), который и стал родовой книгой жизни. Его цикличность, упорядоченность, структурность с четкой пространственно-временной ориентацией, характером связей между предметами и явлениями становятся определяющими при осмыслении не только бытие мира, человека, но и общественных отношений. Пространственная форма организации космоса приобретает вид верхней упорядоченности (Неба), пола (Земли) и пространства между ними, центра, которым является земля китайского сообщества, что имеет название Поднебесная. Меняются также центральные понятия родовой мифологического сознания "першопорядок", с помощью которых (как и в мифологии Древней Индии) объяснялись упорядочения космоса, возникновения, порождения вещей. "Першопорядок" предстает уже прародителем не только людей, но и социальной общности - божественным предком, священным предком - Ди, который вместе с эпитетом "шан" звучал как Верховный Император. Стародавньокитайські правители (ваны) становились Верховными Императорами в Поднебесной, божествами или обожнюваними людьми, нередко трудно было отделить человека от божества. "Першопорядок" имел вид обрисовки воле Неба, которой освящались определенная система поведения и социально-политические нормы, деятельность правителя, направленность и цель его действий. Начертанием воле Неба определялись место и судьба каждого члена сообщества, связь между верхами и низами.

Проекция духовного производства на тело космоса предоставляла ему еще одну особенность: изменчивостью мира, его ритмичностью, организованностью можно было объяснять характер изменений, в определенной степени предвидеть их ход, переносить осмысления тех или иных процессов с тела космоса на мир человеческого бытия, социальных процессов. Переводя ход космических процессов на символы, иероглифы, а позже слова, можно было найти адекватную модель большого в малом, афористичную ответ на гон не только природных, но и социальных изменений. Такой моделью становились панцирь черепахи, рога животных, листья тысячелистника. Напоминание о них стало одним из компонентов формирования передфілософської творчества в Древнем Китае, формирование субъекта этого творчества как прообраза будущего мудреца-философа теоретического состава - "досконаломудрої человека". Однако в условиях, когда материальное производство имело коллективный характер, индивидуальная творчество мудрецов являлась приложением к движению коллективного сознания. И не случайно, что имена первых стародавньокитайських мудрецов не дошли до нас, а результаты их творчества воплотились в коллективных трудах, в которых отражены те изменения, что происходили в стародавньокитайському обществе. Такими работами является Го юй (Книга давности), Ши цзин (Книга песен), Шу цзин (Книга истории), Шань хай цзин (Книга гор и морей), Ли шу (Книга порядка), И цзин (Книга перемен), Инь фу цзин (Книга гармонии тьмы) и др. Витворюючись в разное время и дополняясь новым содержанием от эпохи к эпохе, эти книги со значительным массивом философских идей, рациональных подходов к объяснению действительности стали образцами классической китайской образованности.

Го юй (Книга давности, Речи царств) написана, очевидно, в XII - VIII вв. до н. э., дополненная более поздними поправками. Содержит данные по истории стародавньокитайських царств, является одной из первых попыток показать естественное возникновение мира, найти первопричину сущему, объяснить многообразие предметов и явлений окружающего мира качественными различиями тех першостихій, из которых они происходят. Такими стихиями являются вода, дерево, металл, огонь и земля. Вода смачивает и течет вниз, огонь горит и поднимается вверх, дерево сгибается и выпрямляется, металл подвергается внешним воздействиям, земля принимает посев и дает урожай. Благодаря гармонии и взаимодействия различных стихий возникают новые предметы с новыми свойствами.

Ши цзин (Книга песен) - сборник стародавньокитайської поэзии, культовых песен, составленный между XI и VI вв. до н. э. В нем делается попытка объяснить происхождения племен, ремесел, дается широкая панорама народной жизни с презрением паразитического способа существования господствующей верхушки, социальной несправедливости. Нередко в нем приходиться выводу о том, что бедствия и беды людей не падают с неба как его повеления, а обусловлены действиями самих людей, взаимоотношениями между ними. Среди главных виновников страданий простого народа, социальной несправедливости называется Верховный Император: "Милость верховный владыка сменил на грозу; страдает от его гнева весь народ наш внизу". Облагая тяжелыми повинностями своих подчиненных, чжоуські ваны думают только о своих собственных интересах.

Шу цзин (Книга истории) написана не позднее i тыс. до н. э. Известна также как Шан шу (Шанські документы). По своей форме это сборник документов, где описываются исторические события шанской эпохи.

Шапь хай цзин (Книга гор и морей) написана в разные эпохи, начиная с VIII в. до н. э. до начала i в. н. э. В ней с широким использованием мифологического материала описываются разные земли, что дает основание рассматривать ее как основную книгу изложения стародавньокитайської мифологии.

Ли шу (Книга порядка) содержит в себе данные о правовые организации, политические и религиозные церемонии, нормы социального и политического поведения, которые считаются образцом и мерой дальнейшего развития.

И цзин (Книга перемен, Чжоуська книга перемен), как и предыдущие книги, принадлежит к числу древнейших памятников Древнего Китая. Исходный ее текст написан в XII - VIII вв. до н. э. и позднее (VIII - VI вв. до н. э.) дополненный комментариями. По своему основному содержанию это книга предсказаний через гексограммы, сравнение качеств и взаимосвязи светлого (ян) и темного (инь) начал, которые символизируют проявления природы: небо, землю, гром, воду, гору, озеро. их размещение дает триграммы, где обобщаются не только названные материальные стихии, но и першопорядок, вещи в общем, люди с их физической и социальной сущности, растительный и животный мир, символы, образы, имена, дух, то есть вся телесная и духовная структура жизни космоса. Так, до светлого начала принадлежат небо, солнце, день, жара, прочность, сила, мужчина, самцы животных, а к темным - свойства земли, луны, ночи, холода, мягкости, слабости, женщины, самки животных. Восемь триграмм удвоением превращаются в 64 гексограммы, в которых фиксируется 384 изменения. Каждая гексограма состоит из трех частей: символа (сян), числа (шу) и толкования (эти), которым сообщается о наступлении счастливых или несчастливых событий, счастья или беды, которые ожидают человека. Процесс предсказания осуществлялся специальными людьми, хранителями астрономических и географических знаний, знаний о временах года, циклы года, экономический и военный потенциал племенных объединений, взаимоотношения между племенами и их традиции, генетические связи между группами родов.

Результаты предсказания не наступали сразу и безусловно. Они достигались после обсуждения и сравнения мнений и положений тех, кто совершал предсказания, следя за различными природными и социальными явлениями. Благодаря этому ответ на поставленные вопросы получала статус объективности, а следуя в направлении от неба до земли, получала силу природной необходимости. Подключение же системы естественно-родовых связей, общественных традиций придавало ответы политической необходимости с точки зрения политико - моральных требований государственных и классовых интересов. Мантична работа сознания строилась в направлении снизу вверх как запрос к першопорядку и сверху вниз как императив поведения, который исходил от него. При подготовке ответа нужен был мудрый теоретик и политик, а потому не случайно, что в Древнем Китае рядом с вибранцем Неба - Сыном Неба (тянь цзы) обязательно стоял умный советчик - сын правителя (цзюнь цзы), или "досконаломудра человек" (тень жень). Категории самогті и естества при напоминании приобретали характер индивидуального и общественного сознания, что становилось значительным шагом в переводе абсолютного природно-родового объективизма сознания на внешние отношения человека, вопрос о сущностную природу человека и вещей, их взаимоотношений.

Наличие названных выше моментов делает И цзин одной из самых ценных книг Древнего Китая в философском отношении, поскольку за мистикой мантичної работы в ней прослеживается переход от философии до обобщенного объяснения возникновения мира из самого себя, поиска внутренних источников возникновения изменений и всему сущему. И цзин создает вселенский генотип, по которому каждый элемент природно-социального бытия основывается на своей субстанційній основе, генетическую спираль классов вещей, внутри каждого из которых есть свой собственный цикл, корєлюється с другими. К философские представления о два начала переносятся в плоскость философии, трансформируются в философские категории общего содержания, которыми доказывается, что основой, источником развития является свойственны естественные силы светлого и темного. Противостоя друг другу, они определяют зависимость вещей, а погибая и возникая, предопределяют их изменения, характер мироздания, материальные условия, которые влияют на жизнь человека. В своем взаимосвязи как отношение взаимного притяжения и взаимного отчуждения светлое и темное начала не только определяют всеобщность и общность развития и изменений в явлениях, но и дают возможность определять и осмысливать направленность изменений, развития. Они могут быть движением вперед, давать положительные результаты, а могут идти назад, приводя к негативным последствиям. Каждый из этих направлений реализуется только при наличии определенных объективных причин, условий своего собственного существования. Отдельные вещи объединяются и располагаются последовательно в своих изменений с качественными чертами в определенном числовом ряду, что придает им закономерности, последовательности проявления.

Закрепив телесно-духовную совокупность космоса и принципы ее движения в системе метаморфозы триграмм и гексограм, И цзин формирует и более высокую абстрактную категориальную всеобщность Дао-Где, какой, собственно, закладывает теоретический начало философского сознания в Древнем Китае, предоставляет человеку определенной познавательной самостоятельности. Как абстрактная, мыслима сущность Дао-Дэ в своей неопределенности возникает как естественная закономерность, путь, который намечает природа для развития. Стоя над формами вещи - предмета, она становится предшественником гносеологической определенности и сознания, материального и идеального, где то, "что выше формы, называется Дао. То, что ниже формы, называется предметом". Через соотношение с Дао все остальные категории получают мировоззренческую и познавательную определенность, а Дао - конкретизацию и определенность в соотношении с этими категориями. При этом само по себе Дао не имеет определенности и указывает на себя как на бесконечно большое и бесконечно малую величину вечного становления через диалектику собственных противоположностей.

Дао содержится везде - и в песчинке, и в космосе, и во всей Поднебесной - не частями, а во всей своей полноте, поскольку все они являются лишь материальными носителями всеобъемлющей мисленої сущности. Подъем Дао в бестелесную мыслимую сферу намечает появление нового типа теоретического субъекта, который в своем сознании и поведении строго следует космическом круговороте вещей, духа и души, но уже стоит на выходе к осознанию самостоятельности духа, онтологически связанного полями Поднебесной, а также подходит к бестелесного идеального понимания движения идей. Достигнув в Дао-Де своего наивысшего напряжения мысли, философия переходит к личностной философского творчества и направляет развитие философской мысли, определяя ее основные тенденции и направления в Древнем Китае за новых исторических условий.

Коренные изменения в стародавньокитайському обществе, связанные с полным распадом родовых отношений, падением власти родовой аристократии и ростом новой политической силы - государства как Поднебесную в Поднебесной, происходят на рубеже периодов Чуньцю (770 - 476 до н. э.) и Чжаньго (475 - 221 до н. э.). На этот период приходится ломка колодезной системы землепользования, вводится налог на землю, изменение земельной собственности привела к значительным социально-политических изменений в обществе. Часть рабов превратилась в крестьян, увеличилось количество ремесленников, купцов, крестьян-единоличников. Более высокого уровня достигает развитие науки и познание объективных законов природы. Так, в астрономии вследствие длительных, систематических наблюдений появляется одна из первых записок о солнечные и лунные затмения, кометы, темные пятна на Солнце. Неподвижные звезды насчитывали 28 созвездий, устанавливается период вращения Юпитера, около 350 г. до н. э. создается первая в мире звездная карта. Для измерения времени строится солнечный календарь, год разбивается на 24 сезона, а продолжительность года доводится до 365,25 дней. Значительного развития достигла медицина, появляются знаменитые врачи, проводятся исследования по оптике, динамики, геометрии. Все это активизирует мышление, нацеливая его на обобщение теоретического плана. В ходе изменений, происходивших в классовых структурах, распалась система обучения в "присутственных местах", появляется много странствующих ученых, которые распространяют образование, возникают новые интеллектуальные силы с широкими общественными связями. В середине периода Чжаньго в царстве ци был создан "дворец науки в Цзіся", в котором было собрано около тысячи ученых. Обладая специальными знаниями, представляя различные классы и слои, они выступали с разными идеями, создавали круг социальных и философских проблем, высказывая разные взгляды как по содержанию, так и по форме. Философия начала приобретать своей самостоятельности и собственного поля деятельности, разрабатывая взгляды на природу, теорию познания, историю, теорию о природе человека и выдвигая целый ряд философских категорий и тем.

Состояние развития философской мысли в Древнем Китае того времени фиксируется в исторических источниках как "соперничество всех школ". Количество этих школ точно не определена, хотя некоторые историки возводят их до десяти направлений. Однако известный древнекитайский историк Сима Цянь называет шесть главных школ: "служилых людей" (жу-цзя, конфунціанці), моїстів (моцзя), даосистов (даоцзя), законников, легистов (фацзя), номиналистов, которых нередко называют школой софистов (мінцзя), сторонников учения об инь и ян, натурфилософов (іньянцзя).

Школа даосистов по списку Симы Цяня занимает третью позицию, однако по времени возникновения и своим влиянием она должна была бы занять первую позицию. Развитие этой школы связано с деятельностью прославленного стародавньокитайського мудреца Лаоцзи (VI в. до н. э.). Хотя биографические данные в философской литературе Китая имеют принципиальное значение, поскольку время и место рождения, родовая принадлежность, основные этапы творчества, название произведений, служба, встречи и путешествия являются координатами определенного лица в Поднебесной, свидетельств о жизни Лаоцзи немного. Однако известно, что он был старше Конфуция, встречался с ним, носил фамилию Ли, имя Эр, второе Дань. Родился он в царстве Чу, в уезде Ку, волости Ли, в деревне Цюйшень. Некоторое время занимал должность хранителя архива при дворе династии Чжоу. Оставив службу, уединился, что фиксируется даже в одной из картин М. Рериха. По другим данным, он покинул Поднебесную, пошел на запад в белый край смерти на конце естественного цикла", откуда начинается расцвет жизни Поднебесной, чтобы слиться с вечностью, возродиться вновь, воплотив телесное и духовное бессмертие. Религиозный даосизм, возникший позже, поддержал именно эту версию и много сделал для того, чтобы освятить имя мыслителя, "вызывая" несколько рождений Лаоцзи, относя их за тысячелетия до настоящего рождения и на тысячелетия позже. В определенной степени эта мысль распространяется и в народной традиции.

Немало тайн и легенд вокруг труда Лаоцзи "Дао дэ цзин" (Книга о Дао и Дэ, которую часто называют "Лао цзы"). По одной из легенд, Лаоцзи написал свою книгу по просьбе начальника заставы, покидая Поднебесную через западную границу. Утверждается также, что книга написана не Лаоцзи, а его учеником Хуаньюанем в V - IV вв. до н. э. Существует свидетельство о том, что "Дао дэ цзин" была написана в период Чжоу не позднее произведение "Чжуан цзы" (V в. до н. э.). В 1973 г. в Мавандуї, близ Чанша, была раскопана могила, которая относилась к Ханского периода и в которой найдено два экземпляра произведения Лаоцзи, написанные на ткани. Эти экземпляры являются наиболее ранними, дошедшими до нас.

Мировоззренческую основу взглядов Лаоцзи составляет копия стародавньокитайського космоса, выполнена в пластике, понятий - иероглифов Поднебесной с проповедью истинного, естественного, спонтанного жизни (цзы жань), которое не требует усилий и полностью основывается на собственных природных ритмах. Главная цель его философии заключается в приведении природной и человеческой Поднебесной к единству в естественной жизни, Подъеме творческой сущности человека до уровня могущества природного бытия. Категориальную основу философии Лаоцзи составляют категории Дао и Дэ, откуда название самой работы и ее разделение на две части. В первой части излагается учение о Дао, во второй - о Где, хотя эти категории служат центром всей сетки категорий при осмыслении не только онтологических, но и гносеологічних, социальных, этико - нравственных проблем, которые в своем общем смысле, вытекая одна из другой, предстают как органическая целостность.

Иероглиф "дао" означает "путь, по которому ходят люди". В И цзин он истолковывается как закономерность, закон. Лаоцзи придает этому понятию универсального, всеобъемлющего содержания, рассматривая его как способ существования всему сущему, основу мира, "корень неба и земли", "мать всех вещей". Дао постоянное, безымянное, проявляется во всех вещах. Мы не можем передать его словам, оно не имеет вида, не владеет формами. Мы "смотрим на него и не видим; слушаем его и не слышим; ловим его и не можем поймать". Оно существует само по себе и не требует для своего существования ничего другого. Дао пребывает в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало. Ему никто не приказывает, оно постоянно остается самим собой. Это - тождественность, одинаковость, которая предлагает все и не зависит от времени, развития или гибели Вселенной. Фундаментальное и универсальное единство мира Дао существует постоянно, везде. А потому она не только фундаментальная основа мира, но и его закон. Дао выполняет свою роль совершенно естественно, не заставляет ни одно существо, не вмешивается в ее жизнь, дает возможность развиваться естественно; постоянно находится в движении, не вступает ни с кем в борьбу, не стремится никого захватывать, не считает свою деятельность заслугой, не добивается господства над другим. Такое действие Дао и является высшим законом природы и общества.

С точки зрения Лаоцзи, мир, все существующее в нем находятся в дороге, движениях, изменениях, где все непостоянно, конечное. Приобретения конкретного содержания вещей достигается благодаря Где. Если Дао порождает вещи, то Где их выкармливает, предоставляет им конкретности, определенности, индивидуальности. В объяснении изменчивости мира Лаоцзи предстает как диалектик, приходя к выводу, что изменение вещей связана имеющимися в них противоположностями. Эти противоположности противостоят друг другу, но они совпадают, переходят одна в другую, взаимопроникают, когда "кривое становится прямым, короткое - длинным, пустое - наполненным, старое - новым". Это касается не только природных свойств вещей, но и общественных отношений, действий человека, потому что, "стремясь к малому - приобретаешь, стремясь к великому - ошибаешься"; "чрезмерная скупость требует больших затрат, чрезмерное накопление неизбежно вызывает большие потери". Именно превращения в противоположности, по мнению Лаоцзи, и является движением Дао. Главным здесь является не борьба противоположностей (Лаоцзи вообще не терпит самого слова "борьба"), а их взаємопроникливість, гармония. Только там, где существует гармония, и есть жизнь. Нарушение гармонии, выход за пределы определенности ломает естественный ход событий, сама жизнь. Отсюда вывод Лаоцзи: "кто знает меру, тот не знает неудачи", нужно жить по собственной мере.

Диалектику противоположностей в виде мысленных аналогов Дао-Дэ Лаоцзи направляет на природу, общество, дух с целью приведения их к единству, стойкости как этапов становления той самой природы, общества и духа. Но именно благодаря выходному их тождественности, носителем которой является Дао - Де, раздвоением на имена, понятия он достигает их раздела, придавая им формы абстрактного мысленного материала, когда категории выступают основой осмысления и познания становления вещей, хорошо осознавая, что философские категории уже с самого начала служат предельно широкими понятиями. Чертой их является бескрайняя диалектическая двойственность противоположностями своей тождественности, которая достигается не созерцанием вещей, а их обобщением в абстрактных понятиях. Лаоцзи тем самым открывает бесконечность познания, поднося творческую способность человека к творческой мощи природного бытия.

Как мыслитель Лаоцзи формировался под влиянием социальной действительности своего времени, поэтому основу его учения составляет социальная и этико - нравственная проблематика: преодоление того хаоса, который сложился в условиях всеобщего напряжения и недоверия между верхами и низами, вызванных перенасыщенностью одних и нищетой других, процветанием бюрократизма, когда волевой выбор и самодеятельность личности сводятся к минимуму, простота взаимоотношений нарушается и опосредуется товаром и чиновником, счастье и несчастье, добро и зло меняются Местами. Относительно этого в Лаоцзи могло быть два пути: идти вперед, строить идеал светлого будущего или призывать к родовой единства, отказываясь от культурных, материальных и духовных достижений. Ни первое, ни второе не подходило мыслителю, и он выбрал средний путь: ни вперед, ни назад, а состояние вечной равновесия и постоянства, выраженных собственной мере.

Лаоцзи резко осуждает разделение на богатых и бедных, защищает народ, который он сравнивал с спицами колеснице, особенно остро выступал против войн и насилия, подчеркивая, что там, где проходят войны, растут только тернии и колючки, а насилие никогда не побуждает к уважению. Для мыслителя общество и государство есть "тьма вещей" Поднебесной, основа самовпорядкування и самопідпорядкування которых заключается в сохранении природной сущности Дао, а равновесие людей - в родовой родства Неба и Земли. И здесь безразлично, какой строй существует, хотя было бы лучше, если бы вообще не было никакого порядка. Причина всех бед людей заключается в том, что они нарушили естественные нормы жизни, его спонтанность, основанную на природных ритмах жизни, материальным и духовным воплощением которых является цзы жень - естественность. Жизнь есть жизнь, и в нем стоит жить, ничего не привнося и ничего с него не убирая. Надо лишь естественную и человеческую сущность поднять к единству, показать цзы жень, сказать о нем, хотя здесь не нужно ничего ни доказывать, ни показывать. Цзы жень рядом, оно в природе, истина его проста: природа воды - течь вниз, огня - подниматься вверх. Все это не требует ни усилий, ни возвратов, ни осуществления. Люди уже все имеют в природе. Из нее и нужно исходить в своей самости, доверившись своему естеству и отказавшись от мудрости, через недеяние перейти к естественному Дао.

Учение даосизма после Лаоцзи прошло определенные трансформации, комментируя его отдельные положения, разделившись на философский даосизм, религиозный и даосизм бессмертных. Используя онтологические принципы Лаоцзи, последние утверждают, что благодаря определенному образу жизни, диет человек может жить минимум 2000 лет как чистый дух, без своей материальной оболочки.

Школа "служилых людей" связывается с именем стародавньокитайського мыслителя Кунцзи (латинізовано Конфуций), откуда ее второе название - конфуцианцы.

Об Конфуция известно, что его имя, а фамилия Чжунні. Родился он в аристократической семье царства Лу в 551 г. до н. э. Рано потерял родителей, обеднел и, чтобы прожить, вынужден был изучать много простых прикладных искусств. После достижения зрелого возраста стал чиновником, был охранником складов, смотрителем посевов и общественных работ, занимался педагогической деятельностью, ревностно отстаивал свое учение. В поисках мудрого правителя вместе со своими учениками много путешествовал царствами Древнего Китая. На своей родине был главой столичного города, советником правителя. Разойдясь с взглядами правителя, вернулся к педагогической деятельности, организовал свою школу. Был поборником старины, уделял много внимания обработке древних документов, осуществил редакцию Ши цзин, написал комментарии к И цзин. Взгляды Конфуция отражены в "Конфуціанському каноне", но наиболее адекватно отражены в книге "Лунь юй" (Беседы и суждения), написанной его учениками. Конфуций умер в 479 г. до н. э., в III в. до н. э. его учение было запрещено, а 100 последователей конфуцианства были закопаны живыми. При императоре У-ди (II в. до н. э.) учение Конфуция было канонизировано, а сам он обожествлялся.

Конфуций застал те же условия, что и Лаоцзи, - хаотическое положение верхов и низов. Он сознательно ставит себя на место мудреца с тем, чтобы гармонизировать государство, жизнь общества, семьи и человека. Если Лаоцзи замыкал свои идеи на естественное тело Поднебесной, то Конфуций переносит центр своего внимания в сферу жизни социального субъекта, осознавая возрастающую устойчивость новой политической силы - государства. Исходя из этого, он полагается не на природный объективизм Неба и Земли, а на самосознание верхов и низов общества. Одним из первых в китайской философии он обратился к совести человека, его чести, мужества, человечности, доверия как законов человеческого общежития. В развитии философской самосознания Конфуций занял перед в теоретическом конструировании социально-политического и морального предмета философии, методов приведения его в практику жизни. Обеспокоенный разложением общества, он главное внимание обратил на человеческую личность, на воспитание человека в духе уважения к окружающему и общества, где личность есть личность не "для себя", а для общества.

Пользуясь, как и Лаоцзи, категориями передфілософської родовой сознания, Конфуций в центр категоріальної фиксации и воспроизведения социального и морального сознания ставит категорию порядке, ритуала (Ли). По его мнению, смысл истории заключается в ритуалах прошлого, их постепенной смене. Носителем ритуала есть человек, который гармонично сочетает в себе естественность и ученость, что и является утверждением гармоничности души и тела. Как идеал такого человека Конфуций выбирает цзюнь цзы (сыпа правителя), который в отличие от простого человека (сяо жэнь - "маленький человек", "низкий человек") предъявляет требования не к другим, а к себе, знает свой долг, руководствуется моральными требованиями. Для такого человека является начальным долг (И), а спустя выгода, польза. Следование ритуалу, выполнение своего долга дополняются в субъекте социального действия доброчестям, благотворительностью. Именно она должна браться за основу взаимоотношений между людьми и управления ими. Отсюда требования Конфуция руководить народом посредством благотворительности и заведение порядке, соблюдая правила поведения. Ведь если руководить народом посредством законов и наводить порядок через наказание, народ будет стремиться к избавлению от наказаний, научится обходить законы и потеряет стыд. Если же управлять с помощью благотворительности и удерживать порядок, благодаря правилам поведения, народ будет иметь стыд и будет исправляться, а общество достигнет согласия. Высшим проявлением благотворительности является человеколюбие (жень), гуманность. В общем контексте взглядов Конфуция гуманность, человеколюбие означает видеть человека, иметь любовь к людям. Как таковая она характеризуется почтением, великодушием, правдивостью, милостивістю, розторопністю, способствует тому, чтобы помочь другому достичь того, чего хотел бы для себя, чего не хочешь для себя, не делай другим.

В формировании моральных принципов воспитания человека Конфуций особое внимание уделял семье, семейным отношениям, поскольку именно они являются наиболее прочными и действенными из всех общественных отношений. Осуществляя ритуалізацію политики, морали, экономической жизни, он внедрял принципы уважения старших, сыновней и братской добродетели, уважения к предкам как основы политической устойчивости, укрепление нравственности среди людей. Реализацию принципа гуманности, человеколюбия Конфуций связывал с доверием, которая должна підкріплятися повышением материального уровня жизни самого народа. Чтобы воспитывать народ, надо сделать все, чтобы он стал богатым, а когда в государстве будет достаточно еды и оружия, то народ будет верить правителям. К он ты этого можно лишь тогда, когда люди смогут получить удовольствие в том, что они считают полезным для себя.

Развитие общества, совершенствование человека и человеческих взаимоотношений Конфуций связывал с развитием знаний, образования. Высказанный им целый ряд положений не потерял актуальности и в наше время. По его мнению, знания человек получает от рождения, то есть от природы, и в процессе обучения. Высоко оценивая знания от рождения, все же в практической работе он предпочитал знанием, полученным от обучения. Призвал постоянно учиться, осмысливать полученное знание, придерживаясь таких принципов: "слушать многое, выбирать из услышанного лучше и следовать его; видеть много и запоминать то, что видел", "учиться и не размышлять - напрасная трата времени; размышлять и не учиться - губительно". Замечать необходимое в действиях и использовать на практике полученное знание Конфуций считал целью обучения и критерием, по которому проверяется усвоение знания. "Хоть он и усвоил 300 стихов "Шіцзіна", - указывал Конфуций, - но если ему поручить управление государством, он не справляется с ним. Если послать его в соседнее государство, он не сможет самостоятельно ответить на вопрос. Какая польза от того, что он столько прочитал?" В педагогической практике требовал помнить, что при всей своей близости по природе люди все же остаются неодинаковыми в процессе обучения и усвоения знаний. Учителям категорически запрещал четыре вещи: не прибегать к пустым размышлениям, не быть категоричным в своих суждениях, не проявлять упрямства и не думать о себе лично. "Зная что-либо, считай, что знаешь; не знаешь, считай, что не знаешь" - главное правило в обучении и относительно знания.

Великий реформатор и людинолюбець, Конфуций советовал выбирать путь общего согласия, компромисса, придерживаясь золотой середины: "Держи в руках две крайности, но использовать для народа середину, что лежит между ними". Выступал как против чрезмерной поспешности, так и против топтания на месте, и единственного, что он не воспринимал, - это назойливости, лицемерия. Учение Конфуция, заложив основы конфуцианства, вошло в золотой фонд мировой духовной культуры. После его смерти оно было продолжено его учениками и последователями, среди которых в древней эпохе следует назвать Менцзи и Сюньцзы, которые не только защищали учение Конфуция от нападков со стороны его противников, но и внесли ряд новых идей, поворотов мысли. Относительно других школ Древнего Китая того времени, то такую же популярность, одинаковую с даосизмом и конфуцианством, здесь имела школа моїстів.

Школа моїстів названа именем ее основателя Моцзи. Настоящая фамилия мыслителя Мо, а имя Ди. Родился он около 479 г. до н.э. в царстве Лу. Согласно одной из версий Мо Ди был рабом, который за свои способности получил свободу и организовал свою школу. Более вероятным является то, что Мо Ди был ремесленником, мелким собственником. Получив определенный достаток, он оставил ремесло, увлекся наукой и философией. Это подтверждает и его личное свидетельство: "Теперь я, Ди, сверху не связан делами с правителем, а внизу не терплю трудностей, связанных с земледелием". Сначала Моцзи придерживался идей конфуцианства, а потом организовал школу, которая представляла собой своеобразную политическую группу выходцев из низших слоев стародавньокитайського общества, мелких собственников с четкой организацией научного заведения, преданностью своему учителю и своим убеждениям. О моїстів писали, что их можно было бросить в кипяток, отправить на лезвие меча, но и перед лицом смерти они не отступали. Основной проблематикой моїстів были социально-этические вопросы и вопросы теории познания.

По мнению моїстів, народ обречен на несчастье, потому что на него влияют три бедствия: голод, холод и тяжелый труд. Разделение на богатых и бедных - это не веление Неба, а путь развития самого общества. Чтобы построить счастливое общество, надо определить причины бедствия, избавиться от их и прежде всего отменить рабство, ликвидировать войны и богатых. Этого можно достичь всеобщим любовью (цзяньай), отрицанием нападения (фейгун), почитанием единства, мудрости, экономией при затратах, при погребениях, отрицанием свободы и желаний Неба.

Моїсти одними из первых поставили вопрос о происхождении государства, выдвинув так называемую договорную теорию ее возникновения. По мнению моїстів, человек отличается от животного благодаря труду. Если животное пассивно приспосабливается к окружающей среде, то человек подчиняет себе природу. Долгое время люди не имели законов, существовало беспорядок. Собравшись, люди договорились о свои права и обязанности, выбрали мудрого человека. Так возникли государство и правители в ней. Правитель, с точки зрения моїстів, не посланник Неба, а слуга народа, который должен служить всем. Если он нарушает это правило, то его надо устранить. Жить правители должны скромно, править гуманно, а не заботиться о роскоши. Люди в обществе должны печься о взаимной пользе, уничтожать то, что причиняет вред и беда. Отсюда и их метод социального действия "объединение для общего разъединение". Суть этого метода заключается в том, что именно разделения на своих и чужих, близких и родственников с их различными интересами порождает ненависть, где сильный нападает на слабого, грабит его, хитрый обманывает глупого. Через всеобщую любовь надо покончить с таким разъединением, смотреть на чужой владения как на свое, на других как на самого себя, любить чужих родителей как своих, сделать жизнь как одно целое, с общими интересами. Моїсти резко осуждали войны как великое зло, которое нарушает нормальную жизнь людей, уничтожает высшую ценность - жизнь человека, вызывает пренебрежительное отношение к труду.

В теории познания моїсти исходили из принципа обязательного грунтования высказывания на "образцах". Согласно их теории познания - это отражение объекта, окружающей действительности. Процесс познания происходит тремя путями: получением знания от других людей, своим собственным мышлением, благодаря своим собственным наблюдениям. В теории познания им принадлежит разработка таких категорий, как тождество, различие, причинность. Указывая, что в основе всякого знания лежат опыт предыдущих поколений, мнения народа, моїсти большое значение придавали обоснованию логического мышления, разработке методов познания, таких, как дедукция, гипотеза, индукция, аналогия предметов и аналогия понятий.

Названные выше школы обусловили длительное время направленность стародавньокитайської философской мысли, тогда как школы законников, номиналистов, натурфилософов занимались изучением отдельных узкоспециальных проблем, которые выдвинули даосизм и конфуцианство, пользуясь влиянием в мере роста интереса к ним, как это мы видим по отношению к школе легистов, которая после объединения китайских царств в единую централизованную державу становится господствующей, приводя к кратковременной запрета конфуцианства и даосизма. В общем стародавньокитайська философия зарождалась в недрах религиозно-мифологического мировоззрения, что освящало систему господства родовой знати и первых этапов становления государственности. Отсюда различие между философией и естественными науками, что сужало сферу ее предмета.

Естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за отдельными исключениями, более-менее адекватных форм выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Основной проблематикой стародавньокитайської философии была морально-этическая, где сферы морали и права практически не различались. Гуманитарно-культурная ориентация китайской философии приводила к формированию определенных национальных традиций и психологических стереотипов, которые складывались в условиях экономической структуры стародавньокитайського общества с его очаговыми формами натурального и полунатурального хозяйства, через что даже такие влиятельные школы, как даосизм и конфуцианство, превратились в религиозные течения. Конечно, это не означает неполноценности стародавньокитайської философии. В рамках своей общей проблематики она дала немало важных идей, представлений, сделала значительный вклад в общую сокровищницу философской мысли, без освоения которой невозможно формирование философской культуры как таковой.